Нагарджуна

Нагарджуна
Дата рождения	около 150[1]
Место рождения	Южная Индия, Индия
Дата смерти	около 250[1]
Место смерти	Индия
Альма-матер	Наланда
Род деятельности	философ, писатель, бхикшу, составитель
Основные интересы	буддизм
Вероисповедание	буддизм
Медиафайлы на Викискладе

Нагарджу́на (санскр. नागार्जुन, IAST: Nāgārjuna — «серебряный змей»; кит. 龍樹, Lóngshù Луншу; яп. 龍樹, Рю: дзю; кор. 용수, Ёнъсу; телугу నాగార్జునా) — выдающийся индийский мыслитель, развивший идею о «пустотности» дхарм; основатель буддийской школы мадхъямаки и ведущая фигура в философии буддизма махаяны.

В махаяне почитается как второй Будда, сумевший раскрыть глубокий философский смысл Дхармы.

Принадлежит к числу 84-х махасиддх буддизма махаяны и ваджраяны.

Точные годы жизни Нагарджуны неизвестны, предположительно II — III века н. э. (150 — 250 гг.), сведения о нём переплетаются с фантастическими и мифологическими сюжетами, отчего трудно определить подлинные события его жизни. Ряд традиционных текстов утверждает, что он жил 600 лет (со II века до н. э.). Некоторые критики предполагают, что существовали два разных Нагарджуны.

По сведениям Кумарадживы (IV — V века) Нагарджуна родился в брахманской семье на юге Индии и прошел полный курс брахманистского образования, а затем обратился в буддизм сам и обратил местного царя; по сообщениям Сюаньцзана (VII век), деятельность Нагарджуны проходила в Северо-Восточной Индии.

Е. А. Торчинов, ссылаясь на тибетские и китайские буддийские источники, прежде всего, на написанное на санскрите в XI веке «Жизнеописание 84-х махасиддхов», приводит следующие биографические данные:

В юности он был учеником одного индуистского йогина, который научил Нагарджуну и его друзей становиться невидимыми.

Юноши использовали эту способность весьма легкомысленно: они стали проникать в царский гарем и развлекаться с его обитательницами. Царь, однако, очень скоро понял, в чем дело, и переловил всех невидимок, кроме Нагарджуны.

Их гаремные развлечения закончились на плахе, а Нагарджуна был настолько потрясен последствиями легкомыслия и привязанности к чувственным удовольствиям, что немедленно стал буддийским монахом, отправившись на север, в знаменитый монастырь Наланду.

Плодом его напряжённых размышлений стало видение, определившее характер философского учения Нагарджуны.

Он увидел ступу, окруженную Буддами и Бодхисаттвами. Нагарджуна открыл ступу и увидел внутри ещё одну, точно такую же. Тогда он решил найти самую первую, исходную, ступу. Он открыл вторую ступу и увидел внутри такую же третью, в ней — четвертую и так далее до бесконечности. И понял тогда Нагарджуна, что никакой первой ступы, иначе говоря, первосубстанции, первоосновы, нет и не может быть.

Это понимание сделало его достойным обрести сутры Праджня-парамиты, Запредельной Премудрости, скрытые за пятьсот лет до того Буддой у змеев-нагов.

Нагарджуна спустился в подводный дворец царя нагов и обрёл там сутры Праджня-парамиты, медитация над которыми и привела его к разработке философской системы (или, быть может, «антисистемы»).

Нагарджуна много лет был настоятелем Наланды, однако в старости он вернулся в родные места, куда его пригласил правивший тогда царь, надеявшийся на то, что Нагарджуна станет его гуру, духовным наставником. Нагарджуна согласился, и царь построил для него новый монастырь, получивший позднее название Нагарджуниконда (его руины сохранились до нашего времени)^[2].

Учение Нагарджуны распространилось в Китай в текстах и практиках буддийской школы Саньлунь (кит. - «Школа Трёх Трактатов»). К нему возводят философию Праджняпарамиты и её основополагающий текст «Махапраджняпарамита-шастра» (кит. 大智度論, Да чжиду лунь, «Трактат о переправе с помощью великой мудрости»).

С деятельностью Нагарджуны связан знаменитый индийский буддийский университет Наланда.

Нагарджуна подверг критике существующие на тот момент трактовки учения Будды, полемизировал с противниками буддизма, участвовал в миссионерской деятельности, уже при жизни почитался бодхисаттвой, а после ухода стал объектом почитания.

Исходным пунктом для дискурса Нагарджуны является признание им принципа причинно-зависимого происхождения (санскр. — пратитья-самутпада) в качестве методологической основы. Главный вывод Нагарджуны: всё существует лишь постольку, поскольку является причинно обусловленным, и нет ничего (ни одной дхармы), что было бы не причинно обусловлено. А это означает, что ничто (ни одна дхарма) не обладает своебытием (санскр. - свабхава), то есть нет такой сущности, которая бы самодовлела, которая существовала бы сама по себе, в силу своей собственной природы. Раз это так и всё причинно обусловлено, никаких самосущих сущностей нет, ибо заимствованное бытие не есть подлинное бытие, подобно тому как взятые в долг деньги не есть настоящее богатство. Цепь причинной обусловленности разомкнута: никакого абсолютного «заимодавца» (Бога, Абсолюта) нет, и явления бесконечно сами обусловливают существование друг друга.

Таким образом, все дхармы пусты, бессущностны и безопорны. Таким образом, теория мадхьямака дополняет старую Абхидхарму: её принцип «пудгала найратмья» («бессамостность личности») дополняется новым, а именно: принципом «дхарма найратмья» («бессамостность дхарм»). Теперь уже бессмысленно «различать дхармы»: они вполне «равностны» относительно друг друга (самата) в их пустотности. Поэтому и праджня не может пониматься более как различающая мудрость; теперь это внесемиотичное постижение (интуирование) природы реальности, природы того, что поистине есть.

Как говорится в «Сутре сердца Праджня-парамиты»:

«Для всех дхарм пустота — их [общий] сущностный признак. Они не рождаются и не гибнут, не загрязняются и не очищаются, не увеличиваются и не уменьшаются». Всё же, что семиотично, знаково, описываемо, вербализуемо, — лишь видимость и кажимость, плод деятельности различающей мысли (санскр. - викальпа) и её конструкт (кальпана).

Любая попытка создать адекватную реальности метафизическую систему или релевантную онтологию обречена на провал; думая, что мы описываем бытие, мы описываем лишь наши представления о бытии, созданные нашей различающей мыслью, положившей прежде всего субъект-объектную дихотомию как условие эмпирического познания. Вначале мы навешиваем на реальность ярлыки, а потом принимаемся изучать их, принимая их за саму реальность, или, другими словами, принимаем за луну палец, указывающий на луну (образ китайской даосской литературы, активно использовавшийся, однако, и китайскими буддистами).

Доказывая непригодность философских категорий (как буддийских школ, так и брахманистских) для описания реальности и создания адекватной онтологии, Нагарджуна применяет своеобразную отрицательную диалектику, получившую название «прасанга» («отрицательное аргументирование»).

Язык в принципе не может адекватно описать реальность, ибо все языковые формы неадекватны реальности. Неадекватно ей и философское мышление, оперирующее понятиями и категориями. Логическое мышление не в силах постичь реальность как она есть, а язык — описать её. Следовательно, никакая онтология, никакая «наука о бытии» невозможна, ибо она всегда будет связана не с реальностью, а с нашими представлениями о ней или даже с некоей псевдореальностью, сконструированной нашими мыслительными навыками и ложными представлениями. Всё реальное — неописываемо, всё описываемое — нереально.

— Е. А. Торчинов «Религии мира»

В «Мула-мадхьямака-кариках» Нагарджуна рассматривает и отвергает как нерелевантные на уровне абсолютной истины (санскр. - парамартха) такие относительные категории, как причинность, движение, время, пространство, количество и ряд других. Рассмотрим два примера: критику Нагарджуной отношения «причина-следствие» и критику буддийской теории мгновенности и категории «время».

Нагарджуна задаёт вопрос: как соотносятся причина и следствие? Можем ли мы сказать, что следствие отлично от причины? Нет, не можем, потому что в таком случае невозможно доказать, что данное следствие является следствием именно этой, а не какой-либо другой причины. Может быть, следствие и причина тождественны? Тоже нет, потому что тогда их вообще бессмысленно различать. Может быть, причина и следствие и тождественны, и различны? Нет, это тоже невозможно, потому что этот взгляд будет сочетать ошибки двух первых утверждений. Можно ли сказать, что причина производит следствие? Нельзя, потому что в таком случае мы должны предположить возможность следующих альтернатив: а) следствие уже присутствовало в причине; б) следствие не предсуществовало в причине, но появилось заново; в) имело место и то, и другое вместе. Эти альтернативы равно невозможны. В первом случае вообще нельзя говорить о причине и следствии, поскольку это просто одно и то же. Во втором случае утверждается нечто невероятное, поскольку бытие и небытие, подобно жизни и смерти, свету и тьме, являются контрарными (взаимоисключающими) противоположностями, и если чего-то нет, то его не может быть — «нет» не может перейти в «да», из «ничего» не может получиться «нечто». Третий случай сочетает некорректность и первого, и второго вариантов. Таким образом, причина не порождает следствие, ничто вообще не может быть произведено. Причинность пуста.

Приблизительно так же Нагарджуна показывает некорректность категории «время». Что такое время? Это прошлое, настоящее и будущее. Но, понятно, что ни одно из этих измерений не «своебытно», они существуют лишь относительно друг друга, целиком определяясь друг другом: понятие «прошлое» имеет смысл только относительно будущего и настоящего, будущее — относительно прошлого и настоящего, а настоящее — относительно прошлого и будущего. Но прошлого уже нет. Будущего — ещё нет. Где же тогда настоящее? Где тот самый «миг между прошлым и будущим, который называется „жизнь“»? Ведь это якобы реальное «настоящее» существует относительно двух фикций — того, чего уже нет, и того, чего ещё нет.

Таким образом, получается странная картина: эмпирически существуют и причинность, и время, и пространство, и движение, но как только мы пытаемся рационально проанализировать категории, обозначающие эти явления, мы немедленно оказываемся погруженными в океан неразрешимых противоречий. Следовательно, все философские категории являются лишь продуктами нашей умственной деятельности, совершенно непригодными для описания реальности, как она есть.

Отсюда Нагарджуна переходит к теории двух истин, или двух уровней познания. Первый уровень познания — уровень эмпирической реальности (санскр. — санвритти сатья), соответствующий повседневной практике. Применительно к этому уровню можно говорить об условном существовании причинности, движения, времени, пространства, единства, множественности и тому подобного. Этот уровень отличается от чистой иллюзии — снов, галлюцинаций, миражей и прочих видимостей, подобных «рогам у зайца», «шерсти у черепахи» или «смерти сына бесплодной женщины». Но он столь же иллюзорен относительно уровня абсолютной, или высшей, истины (санскр. -парамартха сатья). Этот уровень недоступен для логического дискурса, но постижим силами йогической интуиции, являемой в ходе медитации.

С применением отрицательной диалектики мадхьямаки связаны и идеи известного «атеистического» (точнее — антикреационистского) трактата Нагарджуны («О том, что Вишну не мог сотворить мир…»), переведённого в 1920 году на русский язык Ф. И. Щербатским. В этом трактате Нагарджуна высказывает следующие антикреационистские аргументы. Во-первых, теисты говорят, что поскольку всё имеет причину, то и мир в целом тоже должен иметь свою причину, и эта причина — Бог. Однако в таком случае Бог также должен иметь свою причину, она — свою и так далее до бесконечности. Совершенно непонятно, почему цепь причинной обусловленности должна заканчиваться на Боге. Во-вторых, всякое действие предполагает некоторую цель, а наличие такой цели — несовершенство деятеля. Если Бог творит мир — значит, ему это зачем-то нужно, ему чего-то не хватает, а следовательно, он не является совершенным и самодостаточным, что противоречит самой идее Бога. А значит, или Бог не творит мир, или он не совершенен, то есть не является Богом в теистическом понимании. Если же Бог творит мир без мотива и цели, то он подобен маленькому неразумному ребёнку, который сам не понимает, что он делает, а это также несовместимо с понятием о Боге. Наконец, идея творения сама по себе внутренне противоречива: ведь если мира нет, то он не мог и появиться, ибо из небытия не может возникнуть бытие, а из ничего — нечто.

Из своих посылок Нагарджуна делает ещё один вывод, чрезвычайно важный для философской доктрины махаяны: он утверждает тождественность сансары и нирваны:

Нет разницы вообще
Между Нирваной и Сансарой.
Нет разницы вообще
Между Сансарой и Нирваной.

Что является пределом Нирваны,
Есть также и предел Сансары.
Между этими двумя мы не можем найти
Даже слабейшей тени различия.

— Нагарджуна. Муламадхъямака-карика, XXV, 19-20

Это утверждение Нагарджуны допускает два истолкования, и они оба использовались в буддийской традиции. Во-первых, можно сказать, что сансара есть иллюзорный, сконструированный различающим сознанием аспект нирваны, исчезающий при правильном постижении реальности, подобно тому как исчезает змея, за которую по ошибке была в темноте принята верёвка после осознания этой ошибки. В таком случае все живые существа были, есть и всегда будут Буддами. Они никогда не вступали в сансару и изначально пребывают в нирване. Все страдания сансары, весь безначальный круговорот рождений-смертей есть лишь только иллюзия, которая должна быть устранена высшим знанием — Праджня-парамитой, Запредельной Премудростью.

Второе истолкование связано с релятивизмом Мадхъямаки. Поскольку нирвана есть нирвана лишь относительно сансары, а сансара такова лишь относительно нирваны, то ни сансара, ни даже нирвана не обладают своебытием (свабхава — санскр.), а следовательно, они тоже пусты и бессущностны, и их общая татхата (санскр. «таковость», «этость») или подлинная природа есть шуньята (пустотность). Бодхисаттва постигает пустотность как сансары, так и нирваны и так обретает состояние Будды.

(В соответствии со статьёй В. К. Шохина Философский энциклопедический словарь)

Из приписываемых Нагарджуне порядка двухсот сочинений наиболее достоверными считаются следующие пять:

1. «Муламадхьямика-карики» (кит. 中論頌, «Строфы, основополагающие для учения о срединном пути») — около четырёхсот пятидесяти стихов, распределенных по двадцати семи главам. Текст посвящён теме «пустотности» (санскр. — шуньята) эмпирической реальности и тех понятий, на которых основывается опыт её познания. Критика общепринятых понятий осуществляется Нагарджуной на двух уровнях истины — относительной и абсолютной. Текст карики построен на парадоксах, и у последующих мыслителей вызывал различные толкования. Поначалу многие западные комментаторы, опираясь на поверхностное толкование учения Нагарджуны, считали понятие пустоты всеобщим отрицанием, а буддийскую философию — примером крайнего нигилизма, но во второй половине XX века после развития буддологии и более тщательного знакомства с традицией, интерпретация Нагарджуны как нигилиста стала встречаться редко.
2. В семидесятистишье «Виграка-вьявартани» (кит. 空七十論, Кун ци ши лунь, «То, что устраняет дискуссии»), сопровождаемом автокомментарием, развивается центральная доктрина Нагарджуны — учение о «пустотности», которая отождествляется с законом зависимого происхождения состояний существования индивида и отсутствием у вещей собственной природы. Здесь же Нагарджуна критикует общеиндийскую эпистемологию — учение об источниках знания — и пытается опровергнуть основной довод противников «негативной диалектики» (которая, чтобы быть последовательной, должна отрицать, по их суждению, и самое себя).
3. «Юктишаштика» (кит. 六十頌如理論, «Шестьдесят стихов о логической когерентности») перекрывает, несмотря на ограниченный объем, множество тем, начиная с зависимого происхождения состояний бытия индивида и завершая характеристикой «великих душ», которые уже достигли «освобождения» или приближаются к нему и которым противопоставляются души, приверженные страстям и «заключённые в клетку объектов».
4. В «Вайдалья-пракаране»(«Трактат об обращении в пыль ложных учений») подвергается критике учение ньяи, прежде всего её система 16 диалектических топиков.
5. «Ратна-вали» (кит. 宝行王正論, Бао син ван чжэн лунь, «Гирлянда драгоценностей») — стихотворный трактат из пяти глав по 100 стихов в каждой — посвящена этической, сотериологической и политической проблематикам в перспективе философии Мадхъямаки.

Последователи Нагарджуны начиная с эпохи деятельности Кумарадживы стали основателями важных махаянских школ и за пределами Индии. Речь идет прежде всего о китайской школе Саньлунь (кит. - школа трех трактатов), основанной в VI веке монахом Цзицзаном (в Японии называлась Санрон-сю) и развивавшей учения о двух уровнях истины, о «пустотности» (шуньята) и о том, что сокровенное учение Будды не может быть передано понятийным языком (критика которого и была осуществлена Нагарджуной). Для школы Тяньтай (по-японски — Тэндай), основанной его современником Цзицзана — Чжии, учение Нагарджуны является фундаментом учения, согласно которому, хотя вещи и являются «пустыми», они имеют определенное временное существование, доказываемое нашим восприятием их, и существует ещё третье начало, которое должно связывать эти два параметра их бытия. Значительно влияние учения Нагарджуны и на школу чань (дзэн), наследие которого включает «мадхьямиковские коаны». Камалашила сыграл важную роль в распространении учения Нагарджуны в Тибете — благодаря победе, одержанной им в 792 над оппонентом, представлявшим одну из китайских школ (правда, эта победа стоила ему жизни).

Наиболее известным учеником Нагарджуны был Арьядэва (III век)^[3]. , создатель так называемой мадхьямака-прасангики, или «радикальной мадхьямаки» (в отличие от мадхьмака-сватантрики, «умеренной мадхьямаки»). Основными комментаторами его трудов были — Буддапалита (V век), Бхававивека (VI век) и Чандракирти (VII век).

Нагарджуна часто изображается в виде композитного существа, включающего в себя характерные черты человека и нага. При этом элементы нага венчают и защищают человеческую голову. Представление о нагах происходит из индийской религиозной культуры, где они описываются как мудрые змеи или драконы, ответственные за дожди, озёра и другие водоёмы. В буддизме махаяны наги являются архатами, то есть это мудрые существа, достигшие полного и/или частичного освобождения от клеш и вышедшие из «колеса перерождений»^[4].

• Двенадцать звеньев взаимозависимого возникновения
• Шуньята
• Мадхъямака
• Прасангака

на русском языке

• Андросов В. П. Буддизм Нагарджуны. Религиозно-философские трактаты. — М.: Восточная литература, 2000.
• Андросов В. П.. Нагарджуна и его учение — М.: Наука, 1990.
• Андросов В. П. Учение Нагарджуны о Срединности. — М.: Восточная литература, 2006. — 502 с.
• Нагарджуна. Муламадхьямакакарика. dbu ma rtsa ba’i tshig le’ur byas pa shes rab ces bya ba. Перевод с тиб. И. Кучина, 2018.
• Нагарджуна : [арх. 3 января 2023] / Андросов В. П. // Монголы — Наноматериалы. — М. : Большая российская энциклопедия, 2013. — С. 656. — (Большая российская энциклопедия : [в 35 т.] / гл. ред. Ю. С. Осипов ; 2004—2017, т. 21). — ISBN 978-5-85270-355-2.
• Лифинцева Т. П. Онтологические основания негативности в буддизме Махаяны и учении Нагарджуны // Онтология негативности: Сборник научных работ. М., 2015.- ISBN 978-5-88373-412-9 С.8-24.
• Торчинов Е. А. Философия буддизма Махаяны. — СПб.: Петербургское Востоковедение, 2002. — 320 с. — ISBN 5-85803-197-8.
• Щербатской Ф. И. Избранные труды по буддизму. — М.: Наука, 1988. С. 245—253.

на других языках

• Mulamadhyamakakarika of Nagarjuna. The Philosophy of the Middle Way. Introduction, Sansrkrit Text, English Translation and Annotation by D. J. Kalupahana. — Delhi, 1999.
• Murty K. S. Nagarjuna. — New Delhi: National Book Trust, 1978.
• Ramanan K. V. Nāgārjuna’s Philosophy. — Delhi: Motilal Banarsidass, 1978.
• Walser J. Nāgārjuna in Context: Mahāyāna Buddhism and Early Indian Culture. — New York: Columbia University Press, 2005.

• Васильев В. П. Биографии Ашвагхоши, Нагарджуны, Арьядэвы и Васубандху (англ.)
• Статья о Нагарджуне в Онлайн Энциклопедии «Кругосвет»
• Тексты Нагарджуны (англ.) (санскрит)