Филон Александрийский

Филон Александрийский
др.-греч. Φίλων ὁ Ἀλεξανδρεύς
Имя при рождении	Филон
Псевдонимы	Филон Иудей, Филон Александрийский
Дата рождения	25 до н. э.(-025)
Место рождения	Александрия
Дата смерти	50 н. э.
Место смерти	Александрия, Египет, Римская империя
Страна	Древний Рим
Язык(и) произведений	древнегреческий язык
Род деятельности	философ, историк, писатель, автор
Школа/традиция	александрийская школа
Направление	cредний платонизм
Период	Римская империя
Основные интересы	философия
Оказавшие влияние	платонизм, стоицизм
Испытавшие влияние	Аполлос Александрийский
Медиафайлы на Викискладе

Фило́н Александри́йский (др.-греч. Φίλων ὁ Ἀλεξανδρεύς, лат. Philo Alexandrinus) или Филон Иудей^[1]; Фило́н Иуде́йский (ок. 25 до н. э., Александрия — ок. 50 н. э.) — представитель еврейского эллинизма, центром которого была Александрия, богослов, апологет иудаизма и религиозный мыслитель, оказавший большое влияние на последующее богословие своим экзегетическим методом и учением о Логосе^[2]. Свою систему интерпретации Танаха / Библии Филон построил на израильской (иудаистской) герменевтике и александрийском (греческом) аллегоризме^[3], осуществив гармоничный их синтез.

«Софисты буквоедства», как он называл еврейских учёных, слушали его надменно, когда он объяснял им свою экзегетику^[4]. Греческая наука, против которой вели ожесточённую борьбу фарисеи, была в то время забыта. Однако с большим вниманием к его учению отнеслись христианские богословы первых веков, которые пользовались его системой для обоснования христианства.^[1]

Основные моменты его философии:

дуалистическое противопоставление Бога и мира, конечного и бесконечного;

Бог, как единственно действующее начало;

Божественный разум, присущий миру;

исходящие от Бога и разлитые по миру силы;

"борьба", как движущий принцип;

теория о мёртвой, инертной "несуществующей" материи; мир, не имеющий ни начала, ни конца;

Божественная созидательная деятельность и сам акт творения вне пределов времени;

числовая символика;

тело, как источник всякого зла; душа — Божественная эманация.^[1]

Немногочисленные сведения, касающиеся его жизни, сохранились в его произведениях^[5] и у Иосифа Флавия в «Иудейских древностях»^[1].

О том, что он знал еврейский язык, свидетельствуют его многочисленные грамматические объяснения еврейских слов. Происходил из образованной семьи.

Старший брат Александра Алабарха (ок. 10/15 г. до н. э. — 69 год). Был воспитан на греческой философии, но не был чужд и своей национальной литературы. Танах (Библию) читал по-гречески и не сомневался в полном соответствии перевода еврейскому оригиналу. Много цитировал эпических и драматических поэтов и делал на них ссылки. Был основательно знаком с греческими философами, которые, по его собственному признанию, были его учителями^[6].^[1]

Единственным событием из его жизни, которое установлено хронологически, является его участие в посольстве, отправленном александрийскими евреями к императору Калигуле в Рим с просьбой («Legatio ad Gaium»; О посольстве к Гаю) о защите против преследований со стороны александрийских греков — зимой 39—40 годов I века^[1].

Филон связывал догмы иудейской религии с греческой философией (Платон, стоицизм, Пифагор), специально разрабатывал учение о логосе, который он изображал то в виде высшей идеи, то в виде верховного архангела (наместника Божьего). Истинность платоновской и стоической философии заключается, согласно Филону, уже в Торе. Иудейские законы — законы природы, имеющие значение для всех людей. Человека он считал интеллектуальным существом, которое связано с телом, разрывающимся между алчностью и отвращением. Задачей человека является следование логосу и уподобление Богу посредством экстаза.^[2]

Как философ, Филон был сторонником эклектического среднего платонизма, сильно окрашенного стоицизмом и процветавшего в его родном городе. Подобно другим современным ему эклектикам, он видит в таком учении общую суть всей греческой философии и, вместе с тем, подобно другим иудеям‑эллинистам, признаёт источником греческой мудрости священное откровение Ветхого Завета, из которого, по его мнению, черпали древние философы^[2].

Книги Моисея, боговдохновенные, по Филону, в каждой букве не только подлинника, но и того греческого перевода, которым пользуется Филон, заключают в иносказательной форме учение Платона, Пифагора, Зенона и Клеанфа. Поэтому наиболее значительные сочинения Филона представляют комментарий на св. книги (главным образом на книгу Бытия), дающий истолкование их в смысле популярной греческой философии того времени. Сверхчувственная истина, приспособляясь к человеческой немощи, облекается в иносказательную форму; всё Писание есть аллегория, и задача толкователя — в том, чтобы раскрыть «духовный» смысл, скрытый в этой аллегории. Таким образом Филон является посредником между философией и откровением — и в этом его значение. Его вера в универсальную разумность слова Божия, выразившаяся и в его экзегетике, и в его учении о Логосе, сделала его учителем и предшественником последующих апологетов и богословов, особенно александрийской школы.^[2]

В космологии Филон Александрийский развивает популярную теодице́ю стоиков, в психологии следует платонизирующим стоикам. Он толкует библейское сказание о грехопадении в платоническом смысле: души существуют до своего воплощения, которое рассматривается как падение и пленение. Тело есть могила, темница души, чувственность — корень греха; откуда аскетическая тенденция этики Филона, где он сближается не только со стоиками, но и с современными ему киниками в стремлении к умерщвлению чувственности и упрощению жизни. Мораль Филона выходит, однако, за пределы всей греческой философии, получая новую, религиозную окраску. Она проникнута сознанием греховности человека, неспособного побороть чувственность и спастись собственными силами; единственным источником добра является Бог. Добродетели — это Его «насаждения», дары Его благодати; ему одному принадлежит хвала за них. Путь к добру есть послушание Богу, подражание Богу, отречение от всего конечного, самоотречение; высшая цель есть мистическое, непосредственное соединение с Богом в блаженстве экстаза.^[2]

Филон считает Библию (а именно Ветхий Завет^[7], см. также Септуагинту и Тана́х) источником и мерилом не только религиозной, но и всякой другой истины. Всякое библейское мнение носит на себе печать божественной истины; оно свято^[8], высказано ли оно непосредственно Богом или же устами пророков, особенно Моисея, которого Филон считает действительным выразителем божественного откровения, тогда как остальные библейские вожди и руководители являются лишь учениками или друзьями Моисея. Хотя Филон различает между словами, сказанными самим Богом, как, например, Декалог, и законами Моисея^[9], он, однако, не проводит этого различия очень далеко, признавая вообще, что всё, сказанное в Библии, исходит от Бога, даже буквы и знаки^[10].^[1]

Размеры ветхозаветного канона, которым пользовался Филон, не могут быть установлены точно. Философ не цитирует Иезекииля, Даниила, Песнь Песней, Книгу Руфи, Плач Иеремии, Екклезиаста и Эсфири. Для Филона Библия — источник не только религиозного откровения, но также и философской истины, раз, по его мнению, и греческие философы заимствовали из Библии, как, например, Гераклит^[11] и Зенон^[12].^[1]

Аллегорический метод существовал до Филона. Ещё греческие стоики-аллегористы искали в Гомере основу своих теорий. Еврейские аллегористы, и особенно Филон, обратили своё внимание на Библию. Следуя методам стоической аллегории, палестинские и александрийские евреи объясняли Библию философски. Филон основывает свою герменевтику на допущении двоякого смысла содержания Библии: дословного и аллегорического. Обе интерпретации, однако, не равноценны: дословный смысл удовлетворяет потребностям масс, единственно же реальным является аллегорический, понятный лишь избранным. Поэтому Филон ищет среди своих читателей «μύσται» (посвящённых), и рассчитывает, что они его поймут^[13].^[1]

Нужен особый метод для определения действительного смысла слов Библии^[14]; правильность аллегории зависит от правильного применения метода, который поэтому назван «мудрым архитектором»^[15]. К некоторым отрывкам из Библии дословная интерпретация неприменима: есть места, где дословное толкование унижает достоинство Бога или приводит к бессмысленным, противоречивым и недопустимым выводам; а также места, которые заключают в себе явные аллегории, своей формой прямо указывающие на непреложность к ним дословного толкования. По особым признакам можно определить те места, которые требуют аллегорического толкования; по этим же признакам можно определить и действительное значение аллегорической фразы. Таковыми признаками являются^[1]:

• 1) удвоение фразы;
• 2) выражение, кажущееся лишним в тексте;
• 3) повторение прежнего утверждения;
• 4) изменение в форме выражения — всё это признаки, свидетельствующие, что читатель должен обратить особенное внимание на текст;
• 5) совершенно иной смысл может получить данный текст при иной комбинации слов и предложений, из которых он составлен;
• 6) тщательно должны быть исследованы синонимы: например, почему в одном месте употреблено слово «λαός», а в другом «γένος»;
• 7) в игре слов нужно искать более глубокий смысл: напр. «πρόβατον» означает стадо, но также и интеллектуальное развитие, движение вперёд, ибо греческое слово «προβαίνειν», от которого произошло предыдущее слово, означает «шествовать вперёд»;
• 8) аллегорический смысл иногда дают частицы, наречия, предлоги,
• 9) аллегорический смысл иногда даёт часть слова, напр. «δια» в слове «διάλευκος»;
• 10) каждое слово должно быть объяснено во всех своих значениях для того, чтобы можно было искать различные интерпретации;
• 11) опытный интерпретатор может сделать незначительные изменения в слове, следуя раввинскому правилу: «читай не так, но так» (Бер., 10а); на этом основании Филон меняет в греческих словах ударения и придыхания;
• 12) всякая особенность во фразе вызывает предположение о существовании в ней особого смысла, напр. предложение, где «μία» («одна») употреблено вместо «πρώτη» («первая»; Быт. 1:5).

Особенно важны грамматические особенности в употреблении слов:

• 13) единственное или множественное число имени существительного, если во множественном числе оно имеет иной смысл чем в единственном; определение времён глаголов;
• 14) род существительного;
• 15) присутствие или отсутствие артикля;
• 16) искусственные толкования отдельных выражений;
• 17) расположение стихов в пассаже;
• 18) особенная комбинация стихов;
• 19) необъяснимые пропуски;
• 20) неожиданные утверждения;
• 21) числовой символизм.
• 22) символизм объектов.

Учение Филона нельзя назвать еврейским; оно имеет свои корни в греческой философии. Желая остаться на почве иудаизма, Филон применил в своём учении стоический метод аллегорической интерпретации по отношению к Библии. Никто до Филона, за исключением некоторых ныне забытых его предшественников, не пользовался этим методом в применении к Библии. В самой Александрии метод Филона не пользовался успехом^[16] и исчез после кратковременного расцвета иудейского эллинизма.^[1]

Философское учение Филона сводится к богословию. Божество познаётся путём отрицания всяких частных, конечных определений, и аргументы скептиков, направленные против таких определений, вполне основательны. Божество выше всякого понимания; только тот, кто отрешается от всего конечного, от мира, от себя самого, от своих чувств и своего разума, находит Божество в момент экстаза.^[2]

Если Библия говорит о величии Бога, господствующего над миром (Ис. 55:9), о невозможности для человека увидеть Бога (Исх. 33:20) и, что Бог неустанно проявляет себя в мире, полон рвения, способен к раскаянию и заботится о Своём народе, то у Филона Бог отличается^[1]:

• Он не подобен миру, или небу, или человеку;
• существует вне времени и пространства и не имеет человеческих атрибутов и эмоций;
• не имеет никаких эмпирических качеств,
• невыразим;
• недоступен человеческому разумению;
• неизменен,
• всегда существует,
• ничему не причастен,
• довольствуется Собой,
• не может никогда исчезнуть;
• Его сущность не может быть определена;
• мы можем сказать, что Он существует, но не знаем, каков Он;
• не имеет никаких черт, схожих с другими существами.

Становится понятно, что это не библейский Бог, а идея Платона, платонов «θεός» — противоположность материи; поэтому описания Бога в Библии для Филона являются аллегориями. Антропоморфическое изображение Бога с глазами и ушами, языком и дыханием, руками и ногами в прямом понимании кажется Филону чудовищным^[17]. И если Священное Писание иногда изображает Бога как человека, это ради педагогических целей^[18]. Богу не присущи человеческие чувства, Он стоит выше всяких страстей и остаётся совершенно спокойным, в то время как Моисей выходит из себя^[19]. Бог свободен от страданий, огорчений и других подобных ощущений. Библия же изображает Его одарённым человеческими побуждениями; отсюда и выражения о Его раскаяниях.^[1]

Если «Септуагинта» переводит имя «יהוה» через «Κύριος», то Филон полагает, что оба имени, Θεός и Κύριος, означают два разных высших свойства Бога.^[1]

Филон помещает Бога вне мира и считает Его единственной активной силой мира. Бог — единственный гражданин мира, все остальные существа лишь временные его обитатели^[20]. Если Он, как существо трансцендентное, не мог вовсе проявить себя в мире, Он теперь является создателем всего и единственной причиной всего сущего^[21]. Он создаёт не только раз, но вечно^[22]. Бог идентичен с деятельным творческим началом стоиков. Его побуждает к деятельности преимущественно Его благость, которая и была причиной сотворения мира. Как создатель, Он называется «θεός» (от «τίθημι»^[17]). Все добрые свойства исходят от Бога, и ему чуждо зло. Бог вынужден был призвать другие силы для создания человека, ибо Он не имеет ничего общего с материей, образующей физическую природу человека; ко злу Он не имеет никакого отношения, Он даже не может наказать зло. Наиболее характерным Его созданием является душа человека; она — рефлекс Бога, частица божественного разума, подобно тому как в системе стоиков человеческая душа является эманацией мировой души. Жизнь души питается и поддерживается Богом, которого Филон называет, пользуясь библейскими выражениями, светом и источником.^[1]

He имея никаких качественных определений, Божество не есть, однако, бессодержательная отвлечённость. Вместе с Писанием Филон приписывает Ему атрибуты благости, могущества, ве́дения и прочего в бесконечной степени; только он понимает их не как качества, общие Божеству с другими существами, а как свойственные Ему силы. Поскольку Оно есть существо всереальное, конечные существа могут приобщаться к отдельным Его силам и определяться ими, как качествами; само же оно, как полнота бытия, ничему не причастно, имеет в Себе всё и всему даёт от своей полноты: в этом состоит Его всемогущество.^[2]

Таким образом, впервые в философии формулируется идея абсолютного монотеизма. Однако, отвлечённость греческой теологии, колебавшейся между пантеизмом стоиков и дуализмом платоников, отразилась и на учении Филона, который посредствует между ними. Его Бог трансцендентен, безусловно отличен от мира по своему существу; но вместе с тем Он раскрывается в нём, имманентен, присущ ему в своих силах и своём слове. Поскольку Божество трансцендентно миру, последний является чуждым и противоположным Ему; он сотворён из предвечной материи, бесформенной, безвидной, косной, которая представляется как хаотическая масса вещества и противополагается Божеству, как пассивное начало — деятельному.^[2]

Филон отделил Божественную сущность от активности, проявляющейся в мире, и отнёс последнюю к божественным силам (δυνάμεις), которые являются у него имманентными атрибутами Бога, внешними по отношению к Нему^[1]. Между миром и трансцендентным Божеством посредствуют силы Божества, образующие и проникающие мир: Его благость, могущество, справедливость, мудрость или слово. В учении об этих силах сказываются и философские, и религиозные традиции, монизм и дуализм, платонизм и стоицизм; отсюда понятия, что:

• во-первых, упомянутые силы, как чистые энергии Божества, не имеют по отношению к Нему никакой самостоятельности, особности, личности;
• во-вторых, они относятся к миру, как силы, действующие в нём, образующие его материю — подобно формам Аристотеля или «сперматическим логосам» стоиков;
• в третьих, они отличаются и от Бога, и от мира, являясь как бы тварно‑личными посредниками между Богом и миром — духами, которых сам Филон сравнивал с ангелами иудеев или демонами платоников.^[2]

То есть, вместе с Платоном Филон считает божественные силы «архетипичными идеями», а вместе со стоиками — действующим началом: они не только идейно выражают типы вещей, но и производят их и поддерживают. Они наполняют мир, и в них содержатся все существа и все индивидуальные вещи^[23]. Филон видит в божественных силах библейских ангелов и языческих демонов^[24].^[1]

Подобно утверждению еврейской Аггады, что основная сила Божия состоит из двух элементов — «милости» (מדת הרחמים) и «правосудия» (מדת הדין), Филон различает два божественных атрибута — благость (ἀγαθότης / δύναμις χαριστική) и архэ (ἀρχή /δύναμις συγκολαστική). Филон объясняет, что эти элементы выражены в различных именах Бога. Авторы ЕЭБЕ подтверждают, что в иудаизме Яхве (Ягве, Иего́ва) действительно служит обозначением Бога, как Существа благостного и милосердного, а Элохим заключает мысль о божественной справедливости. Однако Филон толкует «Элохим» («θεός» в Септуагинте) как космическую силу, и так как сотворение мира является, по Филону, наиболее важным доказательством божественной благости, он видит идею благости в слове «θεός»^[25]. Филон объясняет благость и власть, две параллельные силы, их символику в Библии, их происхождение от Бога и последующее развитие, их отношение к Богу и миру, их роль в сотворении мира, их задачи по отношению к человеку^[26].^[1]

Филон считает силы независимыми ипостасями (личностями) и имманентными атрибутами божественной Сущности. Такое двойное понимание подверглось критике и непониманию исследователей идей Филона; историк философии Целлер указал, что неопределённость является неизбежным результатом всей системы Филона^[27]. Сам Филон не видит противоречия между посреднической ролью божественных сил и их двойственным характером, благодаря чему они, с одной стороны, идентичны Богу и дают возможность конечному соприкасаться с божеством; с другой стороны, они отличны от Бога, остающегося вне всякого соприкосновения с миром.^[1]

Бог Филона, находившегося под влиянием платонизма, не только отличается по Своей природе от человека и мира — так учили и фарисеи того времени, — Он совершенно лишён всяких собственных атрибутов. Филон — противник не только буквального толкования антропоморфических и антропопатических^[28] мест в Библии, но и учения о Боге как об активном деятеле, ибо активность не может быть приписана существу, лишённому атрибутов. Это воззрение послужило для Филона побудительной причиной создания учения о «Логосе», учения, ставшего впоследствии одним из краеугольных камней христианства, и в котором Филон восстанавливает разрушенную до него философией связь между лишённым атрибутов Богом и вещественным миром.^[29]

Филон считает божественные силы в их совокупности одним независимым существом, которое он называет Логосом. Это название Филон позаимствовал из греческой философии, где оно впервые употреблено Гераклитом, а затем принято стоиками. У Гераклита Филон взял понятие о «делящем логосе» (λόγος τομεύς), вызывающем разные объекты к бытию согласованием их розни и борьбы^[30], а у стоиков — понимание Логоса как активного, животворящего начала. Влияние Платона видно в определении Логоса, как «идеи идей» и «архетипической идеи»^[31].^[1]

Согласно Филону, все антропоморфизмы Писания, все конкретные образы Бога относятся к силам Божества, а не к его существу. Верховной из этих сил является Слово (Логос), которое всех их совмещает в себе. Так же, как и они, это Слово может рассматриваться с троякой точки зрения^[2]:

• как бессамостная энергия Божества;
• как душа и связь мира (стоический логос);
• как тварно‑личный посредник между Богом и миром.

Слово (Логос) определяется как разум Божий, идея всех идей, образ Божества, первородный сын Божий, второй бог («JeoV», др.-греч. θεός, — в отличие от «о JeoV» / ὁ θεός); оно есть, далее, первообраз вселенной, миросозидательная сила, душа, облекающаяся телом мира; наконец, оно — верховный архангел, посредник, наместник Бога, царственный первосвященник.^[2] Что касается премудрости, Филон считает её высшим принципом, от которого происходит Логос и который координирует с ним же^[1].

В Библии «слово» Божие рассматривается как независимо действующая и самостоятельно существующая сила^[32]; позднее, в иудаизме эти идеи были развиты в учении о божественном Слове, создавшем мир, о божественном троне-колеснице с херувимом, о божественном сиянии и шехине, в учении об именах Бога и ангелов. Филон называет Логос «архангелом со многими именами», «таксиархом» (главой рати Божией), «именем Бога», «небесным Адамом»^[33], «словом вечного Бога», «первосвященником», искупителем грехов, посредником и ходатаем перед Богом за людей^[34]. Филон переводит Быт. 1:27 так: «сделал человека по образу Бога», и заключает отсюда, что существовал образ Бога, который является основным типом всего сущего (архетипичная идея Платона), печатью, лежащей на всем сущем. Логос — это тень, отброшенная от Бога; он имеет очертания, но не ослепляющий свет самого Бога.^[1]

У Филона отношение Логоса к двум основным божьим силам (творческой Благости и всеподдерживающей Власти) двоякое: то он выше них, то он их производное; равным образом он то является главой бесчисленных сил, происходящих от первичных, то их агрегатом или производным от них. По отношению к миру, Логос является универсальной субстанцией, от которой зависит всё сущее, и с этой точки зрения его символом является манна, как «γενικώτατον τι» (самое благородное). Но Логос является также не только архетипом вещей, но и силой, их создавшей; он разделяет индивидуальные существа природы по их характерным признакам; а с другой стороны, отдельные создания в нём объединяются своими духовными и физическими свойствами. И весь мир составляет неразрушимое облачение Логоса. По отношению к человеку он — тип; человек — его копия. Сходство между ними обнаруживается в разуме человека (Нус=νοῦς). В своём Нусе земной человек имеет прообразом Логос (который и называется «небесным человеком»); здесь он также разъединяет и связывает (делящийся логос). Как истолкователь, Логос возвещает человеку божественные пути и цели, действуя в этом отношении, как пророк и священник. В качестве последнего, он смягчает наказания, делая силу милосердия более могущественной, чем силу карающую. Логос имеет особое мистическое влияние на человеческую душу, освещая её и питая особой духовной пищей, подобной манне, ничтожнейшая частица которой обладает той же живительной силой, как и вся она в целом.^[1]

Логос Филона витает посередине между бытием личным и безличным, то проявляясь вне Бога, то как Сам Бог в одном своём атрибуте, именно отношении к миру. Для Филона Логос, как и все божественные силы, необходим, ибо Бог Сам не приходит в соприкосновение с конечным миром, и Логос стоит между ними посредником в их взаимоотношениях; для этого он должен быть, с одной стороны, отличен от обоих; с другой стороны — он должен быть идентичен с каждым из них, быть и атрибутом и действующей в мире силой.^[1]

Филон тем более склонен допускать существование ангелов, что это прямо вытекало из всей его аллегорической системы. Он был в данном случае лишь последователем стоиков, заявлявших: «Существа, которые у других философов называются демонами, Моисей обычно именует ангелами» — то были «души, витавшие в воздухе»; «одни из них воплотились в тела, другие не сочли удобным иметь какое бы то ни было общение с землёй; последними, священными вследствие постоянного общения с небесным Отцем, Бог пользуется как слугами и помощниками при заботах Своих о смертных». «Они (ангелы) передают приказания Отца детям и сообщают о нуждах детей Отцу небесному». Имея в виду эти функции ангелов, Св. Писание изображает их «сходящими (на землю) и восходящими (на небо)»… «Не Бог, но мы, смертные, нуждаемся в посредниках и передатчиках»^[35]. «Души, демоны и ангелы — существа различные по имени, но на деле идентичные. Подобно тому, как люди говорят о Боге, о злых демонах, о добрых и злых душах, так они упоминают и об ангелах, называя их посланцами от людей к Богу и обратно; одни ангелы святы вследствие своей непорочности и почётной службы; другие, напротив, совсем не святы и недостойны, как видно из Пс. 77:49»^[36].^[37]

Филон, впрочем, называет ангелов также λόγοι (logoi, «словами») или «интеллигенциями»^[38]. Они называются равным образом «собственными силами Бога, с которыми Отец вселенной посоветовался, когда сказал: „Сотворим человека!“. Им Он предоставил сотворить смертную часть нашей души, причем они должны были подражать Ему, когда Он творил её духовный элемент в нас»^[39]. Ангелы являются священнослужителями в небесном храме^[40]. В том же духе, в каком раввины называют архангела Михаила (Метатрона) военачальником небесного воинства, говорит также и Филон: «Отец, творец вселенной, предоставил архангелу и наиболее древнему Логосу („слову“) преимущество — стоять на рубеже, отделяющем творение от Творца, и служить посредником между бессмертным Божеством и смертным человеком, причем архангел выступает в роли посла от властелина к подданному. Радуясь этому своему положению, ангел говорит (Втор. 5:5): „Я стоял между Господом и вами“, будучи ни вечносущим, ни созданным, но занимая положение, среднее между этими двумя состояниями, и будучи верным залогом для Творца и Его творения, надеждою, что милосердый Господь не отнесётся с презрением к Своему творению»^[41]. См. также «De somniis» (1, 25); «De fugitivis» (р. 19), где ангел назван «возницей сил», и De confusione linguarum («О смешении языков», р. 28), где, подобно Метатрону с его 72 именами, он назван «великим архангелом со многими именами»^[37]

Воззрения Филона на материю, из которой создан мир, не имеют ничего общего с Библией и иудаизмом, их корни — в греческой философии^[1].

Бог не создал мировой материи, но нашёл её готовой; Бог не мог создать её, ибо по природе своей она противится всякому соприкосновению с божеством. Иногда, следуя стоикам, Филон называет Бога «творческим началом», а материю — «произведённым началом». Возможно, он нашёл эту концепцию в Библии (Быт. 1:2) в образе духа Божия, носящегося над водами^[42]. Иногда Филон говорит о материи, подобно Платону и стоикам, как о чём-то, не имеющем ни формы, ни атрибутов, но этот взгляд противоречит допущению существования четырёх элементов. Филон считает материю злом на том основании, что в книге Бытия ей не воздаётся похвала^[43]. У Филона, как у Платона, может быть речь о мирообразовании, но не о сотворении в собственном смысле слова, ибо материя не ведёт своего происхождения от Бога, но стоит около Него как отдельный, второй принцип. Бог — демиург и космопласт. Филон часто сравнивает Бога с архитектором, создавшим эмпирический мир («κόσμος αἰσθητός») по непосредственной интуиции («κόσμος νοητός» — умопостигаемый мир). Закономерность в мире является проявлением координированных действий божественных сил.^[1]

Филон исходит из предпосылки, что пространство наполнено душами. В верхних слоях пространства живут души ангелов или демонов^[44], ниже, ближе к земле, живущие души вступают в смертные тела. Душа человека есть, таким образом, одна из божественных сил, которые в своём первоначальном виде бывают ангелами или демонами.

Тело, как животная часть человека, является источником всех зол, темницей, в которой томится дух; трупом, который тянет за собой душу; гробом, откуда душа пробуждается для истинной жизни. Благодаря телу у человека является потребность в пище. Тело, однако, приносит и некоторые выгоды духу; с помощью пяти чувств душа приходит к познанию мира.

Духовная природа человека имеет двойное направление:

• одно к чувственному и земному, что Филон называет чувственностью (αἴσθησις),
• а другое к небесному, которое он называет разумом (νοῦς).

Чувственность находится в теле, в чувствах, как доказывается у Филона различными аллегорическими образами. Телесный характер чувственности ограничивает её значение, но как и само тело, она необходима, как путь для всех эмпирических восприятий, и она нуждается в руководстве разума.

Разум есть та часть духа, которая обращена к небесным вещам. Разум является высшим, действительно божественным даром, данным человеку извне^[45]; он представляет мужскую природу души. Разум первоначально находится в покое, и когда он начинает двигаться, он производит различные феномены ума (ἐνθυμήματα; памятные вещи). Важнейшие силы разума суть суждение, память и язык.^[1]

В довременном состоянии душа была без тела и свободна от земной материи; без пола, в состоянии родового («γενικός», общий) человека, морально совершенна, без недостатков и, однако, со стремлением к высшей чистоте^[1].

Вступив в условия времени, человеческая душа теряет свою чистоту, будучи теснима телом. Разум становится земным, но сохраняет стремление к высшему. Вовлекая дух в оковы чувственности, тело является источником опасности. Филон не уверен, представляет ли чувственность сама по себе зло, или только она ведёт к искушениям и должна рассматриваться, как средство («μέσον», среда). Чувственность — источник страстей и желаний. Страсти овладевают чувственностью с тем, чтобы погубить душу^[46].

Желание — это или похотливое наслаждение чувственными вещами, живущее в брюшной полости (κοιλία), или же — стремление к похоти, живущее в груди. Оно соединяет разум и чувственность; с психологической точки зрения эта связь необходима, но с этической она является злом.^[1]

По Филону, в своём этическом развитии человек проходит через многие ступени. Вначале различные элементы человеческого существа находятся в скрытом состоянии, и сам человек представляется морально безразличным, «голым», или «средним», — по терминологии Филона. В этом состоянии морального безразличия Бог старается подготовить земные души к добродетели, давая им в земной мудрости и добродетели прообраз божественной мудрости. Но мужской принцип (разум) недолго остаётся в нейтральном состоянии: лишь только он встречает женский принцип (чувственность), он преисполняется желанием, и страсти увлекают его в объятия чувственности. Тогда просыпается сознание долга у мужского принципа, и сообразно с его поведением перед ним открываются два пути.^[1]

По Филону^[47], душа беззаконника уничтожается вместе с его смертью, душа же благочестивого бессмертна и приобщается к вечному блаженству. Такие души подобны ангелам^[48]. Филон вводит даже представление ο переселении душ, согласно которому души людей, при жизни не сумевших освободиться от материальных благ, переселяются после смерти в другие тела^[49]. Смотря по своему достоинству, души умерших достигают различных ступеней в своей близости к Богу^[50].^[51]

Прежде всего душа встречается с побуждениями чувственных удовольствий; она прислушивается к ним и всё более и более ими увлекается; она становится рабом тела, и поведение её становится всё более низменным (βίος ἀβίωτος). Ей руководят бессмысленные импульсы. Но и её состояние становится беспокойным и мучительным. Чувственность, согласно Быт. 3:16, испытывает большие страдания. Беспрерывная жажда не может найти удовлетворения. Все высшие стремления к Богу и добродетели подавлены. В конце концов получается моральная смерть, в душе не остаётся ни одной здоровой частицы, которая могла бы её излечить. Худшим последствием такого состояния является потеря самосознания и способности суждения; в таком состоянии человек считает свой собственный разум основным судьёй и высшим благом признаёт богатство; в своём самообольщении он выступает против Бога, полагает, что может взобраться на небо и покорить всю землю.^[1]

Чувственный человек применяет свои умственные силы к софистике, искажая слова и разрушая истину^[1].

Авраам, «иммигрант», есть символ человека, отказавшегося от чувственности и обратившегося к разуму^[52]. По мнению Филона, к божественному ведут три пути^[1]:

1. учение,
2. практика (ἄσκησις),
3. природная доброта (ὁσιότης).

Идущий путём учения (1) предварительно испытывает особое влечение и надежду, как это особенно ясно выступает на примере Еноха. Поклонником учения был Авраам.^[1]

Ученик должен пройти три стадии учения^[1]:

• первая стадия — предметы «физиологические», то есть физика и естествоведение. Авраам прошёл эту стадию, когда прибыл в Харан; в это время он был «физиологом» природы, «метеорологом». Сознавая недостаточность своих познаний, он отправился в Харан и обратился к изучению духа, посвятив себя прежде всего изучению подготовительных наук, путём общего воспитания^[53].
• Ученик должен пройти грамматику, геометрию, астрономию, риторику, музыку и логику. Совершенное усвоение этих предметов для него невозможно; с большим трудом он может достигнуть их частичного знания. Он дошёл до входа в храм истинного знания («ἐπιστήμη», наука), потому что «бессмысленные воззрения души» ещё его не покинули. Он видит только отражение истинного знания. Знание «средних искусств» (μέσαι τέχναι) часто ведёт к ошибкам. «Почитатель знания» будет стремиться к большему.
• Высшая ступень учения — философия, начинающаяся разграничением между смертным и бессмертным, конечным и бесконечным. Стремления к чувственному совершенно покидают человека, и он приходит к пониманию недостаточности одного только знания. Он узнаёт, что мудрость («σοφία», софия) нечто высшее, чем софистика («σοφιστεία», красноречие) и что единственный достойный предмет размышления для мудреца есть этика. Он достигает обладания (κτῆσις) и пользования (χρῆσις); на высшей ступени он приходит к познанию небесных вещей, даже к познанию Вечного Бога.

Второй путь к совершенству — путь практики (2).

На этом пути человек стремится моральным поведением достигнуть высшего добра. Предварительным моментом является здесь перемена в понимании («μετάνοια», покаяние), уход от чувственной жизни. Этот уход символически изображён в Быт. 5:24, где говорится об Енохе, которого не стало: лучше уйти от зла, чем начать борьбу с ним.

И на аскетическом пути могут встретиться искушения, с которыми придётся бороться. Тело (Египет), чувственность (Лабан и др.) и похоть (змея) искушают аскета; софисты (Каин и др.) стараются сбить его с пути. Измученный непрерывным трудом, аскет падает в изнеможении, но Бог приходит к нему на помощь, как было на примере Элиезера, и снова внушает ему любовь к труду. Так борец идёт к победе. Он убивает похоть, как Пинеас убил язычницу Казби (дочь Цура; англ. Cozbi); и на этом пути Яков («который подставляет ногу»), борющийся аскет, превращается в Израиля, познающего Бога.^[1]

Врождённая нравственность (3) имеет преимущество перед учением (1) и практикой (2).

Добродетель здесь является не наградой зa тяжёлый труд, а из себя созревшим плодом. На низшей ступени этого пути стоит Ной. Он прославляем, хотя не указан ни один его добрый поступок. Библия хвалит его в сравнении с его современниками, — отсюда можно заключить, что он не был совершенным человеком. В Библии есть много примеров совершенства. Чистейшим представителем этого типа является Исаак, который совершенен с самого начала. Совершенство есть часть его натуры («φύσις»; природа), он никогда его не теряет^[54]. В таких личностях душа находится в состоянии покоя, блаженства и радости.^[1]

Учение Филона о добродетели по существу имеет стоический характер, но он сам не уверен, что составляет истинную добродетель — полное ли бесстрастие (ἀπάθεια^[55]) или умеренность (μετριοπαθεῖν^[56]). Добродетель он отождествляет с божественной Премудростью, а последнюю — иногда с Логосом. «Эдем» у него символизирует все эти понятия. Основой добродетели является «благость», от неё исходят четыре кардинальных добродетели — благоразумие, мужество, самообладание и справедливость^[57], как четыре реки, вытекающие из реки рая.^[1]

Основное различие между Филоном и стоиками заключается в том, что источник его этики находится в религии. Последняя помогает человеку отыскать добродетель, которую он не может найти собственными силами. Бог кладёт в душу человека семена добродетели и помогает их росту. Только тот, кто почитает Бога и внимает Его велениям, может достигнуть совершенства^[58].^[1]

Истинная нравственность — это подражание Богу. Достигнутая самопознанием чистота жизни не есть ещё высшая цель. Подобно тому, как происхождение человека трансцендентально, так и цель его развития должна быть трансцендентальной. Так как отпадением от Бога в земную чувственную жизнь он запутывается в сетях греха, то от земной жизни он должен стремиться уйти ввысь, к непосредственному созерцанию Бога. Эта цель достижима в земной жизни. Истинно мудрый и благодетельный перестаёт чувствовать своё личное «я» и в экстазе созерцает и познаёт Бога; он исчезает в Божественном свете, и дух Бога живёт в нём; он достигает высшей ступени земного блаженства. Выше лежит полное освобождение от земной плоти, возвращение души к её первоначальному бесплотному состоянию, которое бывает уделом только тех, кто освободился от всякой зависимости от чувственного тела^[59].^[1]

Филон Александрийский, толкуя третью заповедь Декалога, «не произноси имени Господа Бога твоего всуе», замечает:

В этом отношении люди грешат различным образом. Лучше всего и больше всего соответствует жизни разумного существа — вовсе не клясться. Если бы все старались говорить одну лишь правду, то всякое слово считалось бы клятвой. Вторая степень — подтвердить клятвой правду; но кто клянётся — этим самим показывает, что без клятвы он не заслуживает доверия. Поэтому надо, по возможности, избегать клятвы и только в крайней нужде прибегать к ней, тщательно взвешивая все мелочи утверждаемого факта, ибо клятва — акт в высшей степени важный, хотя в жизни ею очень часто злоупотребляют. Но нет ничего преступнее, как призывать Бога в свидетели чего-нибудь ложного. Если ложно поклявшийся не будет обличён другими, его собственная совесть будет одновременно его обвинителем и судьёй. («De Dekalogo»)^[60].

Влияние пифагоровой философии видно в частом пользовании Филоном числовой символики. Пользуясь методом пифагорейцев и стоиков^[61], Филон считает^[1]:

• единицу — числом Бога и основой всех чисел^[62];
• два — число разделения^[3], означает схизму, всё созданное, смерть^[63];
• три — число тела^[64] или Божественного Существа, в связи с его основными силами^[65];
• четыре — то, что десять в действительности, а именно, совершенное число^[66]; среди плохого число четыре означает страсти^[67];
• пять — число чувств и чувствительности^[68];
• шесть — произведение мужского и женского числа, 3×2, и в своих частях 3 + 3 является символом движения органических существ^[69];
• семь имеет многообразные и чудесные свойства^[70];
• восемь — число куба, имеет большей частью те же свойства, что у пифагорейцев^[71];
• девять — число борьбы, согласно Быт. 14^[72];
• десять — число совершенства^[73].

Также Филон указывает значение чисел 50, 70 и 100, 12 и 120^[1].

Филон широко применяет символизм объектов. Следуя Библии и Мидрашу, Филон выработал обширную символику собственных имён^[1]. Библейские животные и птицы, пресмыкающиеся и рыбы, растения, камни, небесные тела — всё имеет у него символическое значение и превращается в аллегорию какой-нибудь истины. При помощи подобных герменевтических приёмов Филон истолковал всё Пятикнижие, как его исторические, так и законодательные части. Примеры его способа толкования книги Бытия^[1]:

«Бог насадил сад в Эдеме» (Быт. 2:5-14) — означает, что Бог насадил земную добродетель в человечестве. Древо жизни — та особая добродетель, которую некоторые народы называют добротой. Река, которая «вытекала из Эдема» — это главная добродетель, именуемая также добротой. Четыре её рукава — четыре второстепенные добродетели:

1. Имя первой реки — Фисон — символизирует мудрость (от греч. φείδομαι; воздерживаюсь). Об этой славной добродетели говорится, что «она окружает всю землю Хавила, где золото». «Это надо понимать не в смысле места, а в обратном смысле: там, где воздержанность, там и блестящая, как золото, мудрость».
2. Имя второй реки — Гихон — означает «грудь» (ивр. גחן‎) и символизирует храбрость; она окружает Эфиопию, символизирующую «унижение».
3. Третья река — Тигр — означает умеренность, потому что для укрощения страстей надо иметь силу тигра.
4. Четвёртая река — Евфрат — означает «плодородие» (по-еврейски parath) и символизирует четвёртую добродетель — «справедливость».

С такой же логикой фигуры патриархов путём аллегории превратились у Филона в чистые абстракции^[74].

• Оригинальные тексты Филона
• Издание в английском переводе Йонга в 4 т.: Том I; Том II; Том III; Том IV
• Philo of Alexandria. On the creation of the cosmos according to Moses. / introduction, translation and commentary by David T. Runia. Leiden [etc.]: Brill, 2001 — xviii, 443 стр. ил.; 25 см. — (Philo of Alexandria commentary series vol. 1). ISBN 9004121692

Сочинения изданы в серии «Loeb classical library» в 10 томах (греческие тексты и английские переводы) и двух дополнительных томах (переводы с армянского).

• Том I. № 226. О творении. Аллегорическое толкование «Бытия» 2 и 3.
• Том II. № 227. О херувимах. Жертвы Авеля и Каина. Худшее нападает на лучшее. О последующем и изгнании Каина. О гигантах.
• Том III. № 247. О неизменности Бога. О земледелии. О Ное как садовнике. О пьянстве. О трезвости.
• Том IV. № 261. О смешении языков. О переселении Авраама. Кто наследник божественного? О соитии для предварительного обучения.
• Том V. № 275. О бегстве и нахождении. Об изменении имён. О снах.
• Том VI. № 289. Об Аврааме. Об Иосифе. О Моисее.
• Том VII. № 320. О декалоге. Об особенных законах, книги 1-3.
• Том VIII. № 341. Об особенных законах, книга 4. О добродетелях. О наградах и наказаниях.
• Том IX. № 363. Каждый хороший человек свободен. О созерцательной жизни. О вечности мира. Против Флакка. Апология иудеев. О провидении.
• Том X. № 379. О посольстве к Гаю. Указатели.
• Том дополнительный I. № 380. Вопросы и ответы на книгу Бытия.
• Том дополнительный II. № 401. Вопросы и ответы на книгу Исхода.

Русские переводы:

• Филон Иудеянин о субботе и прочих ветхозаветных праздниках. / Пер. с еллиногреч. и евр. яз. иеромон. Гедеоном [Г. И. Замыцким]. М., 1783. 54 стр.
• О неразрушимости и вечности мира. // Браш М. Классики философии. СПб., 1907.
• Филон Иудей. О жизни созерцательной. // Смирнов Н. П. Терапевты и сочинение Филона Иудея «О жизни созерцательной». Киев, 1909. Приложение, с. 1-31.
• Филон Иудей. О жизни созерцательной. / Сокр. пер. М. Елизаровой. // Тексты Кумрана. Вып. 1. М., 1971. С. 376—391.
• Филон Александрийский. Против Флакка. О посольстве к Гаю. / Пер. О. Л. Левинской. Иосиф Флавий. О древности еврейского народа (Против Апиона). / Пер. А. В. Вдовиченко. (Серия «Библиотека Флавиана». Выпуск 3). М.-Иерусалим, Гешарим — Еврейский университет в Москве. 1994. 400 стр. С. 13-112.
• О том, что худшее склонно нападать на лучшее. / Пер. И. А. Макарова. // ВДИ. 1999. № 2-3.
• Толкования Ветхого Завета. / Вступ. ст. Е. Д. Матусовой, пер. и комм. А. В. Вдовиченко, М. Г. и В. Е. Витковских, О. Л. Левинской, И. А. Макарова, А. В. Рубана. М.: Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина, 2000. 452 стр. (трактаты: О сотворении мира. О херувимах… О рождении Авеля. О том, что худшее склонно нападать на лучшее. О потомках надменного Каина. О смешении языков. О соитии ради обучения)[1]; [2]
• О том, что Бог не знает перемен. / Пер. и комм. Е. Д. Матусовой. // Историко-философский ежегодник’2002. М., 2003. С. 135—175.
• О пьянстве. / Пер., ст. и прим. Д. Е. Афиногенова. // Вестник древней истории. 2003. № 1-2.

Отношение Филона к палестинскому иудаизму и толкованию Закона двоякое: в его методе интерпретации видно влияние палестинского мидраша, и при этом он сам оказал влияние на мидраш — многие идеи Филона были усвоены палестинскими учёными^[1].

Эллинистический иудаизм (англ. Hellenistic Judaism) достиг у Филона своей кульминационной точки, позднее был вытеснен фарисейским течением, — не только в Палестине, но и в диаспоре; национально-духовное развитие, завершившееся Талмудом, представляло более верную гарантию для дальнейшего существования иудаизма, чем это мог обещать иудейский эллинизм, который, при всей своей лояльности по отношению к законам праотцов, не приобрёл самостоятельной позиции. «Софисты буквоедства», как Филон называл еврейских учёных, слушали его надменно, когда он объяснял им чудеса своей экзегетики^[4]. Всё же учение Филона продолжало оказывать влияние на еврейских законоучителей, с одной стороны, и языческих неоплатоников — с другой. Но больше всего учение Филона повлияло на развитие христианской догмы.^[1]

Уже в Евангелии видны явные следы филоновой Премудрости, и почти все греческие отцы церкви первых веков, апологеты и александрийцы, гностики и их противники, а также греческие богословы позднейших веков, в большей или меньшей степени, прямо или косвенно, сознательно или бессознательно, пользовались его системой для обоснования христианства^[1][77].

• Анагогическое толкование | Экзегетика
• Египетские евреи
• Эн архэ эн о Логос (В начале было Слово)

• Карл Зигфрид, Philo von Alexandria als Ausleger des Alten Testaments. — Jena: Verlag von Hermann Dufft, 1875. — 434 стр.
• Муретов М. Д. Философия Филона Александрийского в отношении к учению Иоанна Богослова о Логосе. М., 1885. 179 стр.
• Муретов М. Д. Учение о Логосе Филона Александрийского и Иоанна в связи с предшествовавшим развитием идеи Логоса в греческой философии и иудейской теософии. М., 1885.
• Докторская диссертация кн. С. Трубецкого, «Учение о Логосе» (1900, 77 сл.)
• Смирнов Н. П. Терапевты и сочинение Филона Иудея «О жизни созерцательной». Филон Александрийский. О жизни созерцательной. / Пер. с лат. Киев, 1909. 120 стр.
• Иваницкий В. Ф. Филон Александрийский. Жизнь и обзор литературной деятельности. Киев, 1911. VIII, 606 стр.
• Лосев А. Ф. История античной эстетики: Поздний эллинизм. М.: Искусство. 1980. С. 82-128.
• Саврей В. Я. Александрийская школа в истории философско-богословской мысли. М.: КомКнига. 2006. 1008 стр. С. 194—302.
• Шенк К. Филон Александрийский: введение в жизнь и творчество. / Пер. с англ. (Серия «Современная библеистика»). М.: 2007. 275 стр.
• Гагинский А. М. Имя Бога и бытие: Филон Александрийский и Иустин Философ // Евразия: духовные традиции народов. 2012. № 2 (2). С. 26-33.

• E. В. Афонасин, M. А. Солопова. Филон Александрийский // Новая философская энциклопедия : в 4 т. / пред. науч.-ред. совета В. С. Стёпин. — 2-е изд., испр. и доп. — М. : Мысль, 2010. — 2816 с.
• Оригинальные тексты (греч.)
• Английские переводы сочинений Филона
• Филон Иудей // JewishEncyclopedia.com (англ.)