Ханаанейцы

«Ханаанейцы» («младоевреи») — идейно-культурное движение, представители которого пытались установить прямую связь между культурой народов, живших на земле Израиля во 2-м тысячелетии до н. э., и культурой еврейского народа Израиля XX века с целью создать ново-старую культуру, отвергающую еврейские традиции в диаспоре^[1]. Движение было основано в 1939 году и достигло расцвета в 1940-х годах, оказав существенное влияние на политическую мысль, искусство, литературу и интеллектуальную жизнь в Эрец-Исраэль и в государстве Израиль. Название «ханаанейцы» (от названия Ханаан) с долей иронии было присвоено группе Авраамом Шлёнским, а изначально группа называлась «Комитет за формирование еврейской молодёжи».

Ицхак Коэн, будучи выпускником (в первом выпуске) гимназии «Герцлия» и членом «Ограниченного комитета»^[ивр.], спорил с Элиягу Голомбом^[2], аргументируя в пользу национального возрождения под предводительством нового еврейского персонажа, обладающего интеллектом, обновлённым в Израиле и отличающимся от интеллекта евреев диаспоры. Аналогичные идеи высказывались отдельными лицами на протяжении многих лет.

В 1930-х годах Адье Хорон^[ивр.] опубликовал в Париже ряд статей, в которых изложил концептуальные основы ханаанейского движения. Его встреча с поэтом Йонатаном Ратошем в 1938 году стала решающей для создания нового движения^[3]. Движение появилось В 1941 году под названием «Комитет за формирование еврейской молодежи»^[4].

В 1948—1953 годах издавался (хотя и нерегулярно) журнал «Тысяча»^[ивр.], отражающий взгляды движения. В 1951 году на Всемирном сионистском конгрессе в Иерусалиме представители движения распространяли листовки против сионизма^[5]. Основная конференция «Комитета за формирование еврейской молодежи» состоялась в сентябре 1951 года^[6]. Её участники подали запрос об официальном статусе, но министерство внутренних дел намеренно затягивало выдачу разрешения^[7], аргументируя задержку необходимостью завершить полицейское расследование случаев сертификации политических объединений^[8]. Газеты того периода оценивали численность движения сотней членов, однако представители самого движения утверждали, что их численность равна пятистам^[9]. После ареста Амоса Кейнана по подозрению в том, что он бросил бомбу в дверь министра Давида Цви Пинкаса в июне 1952 года, в прессе поднялась волна протеста против членов ханаанейского движения^[10][11]. Предполагаемые лидеры движения не скрывали своего одобрения серии планируемых операций против сети магазинов «Скриф»^[12] и отрицали какую-либо причастность Кенана к теракту, утверждая, что он покинул их ряды в мае 1950 года. Аарон Амир^[ивр.] и Йонатан Ратош даже подали иск о клевете от имени «младоевреев» против Исайи Бернштейна, корреспондента газеты «Ха-Цофэ», и Азриэля Карлебаха, корреспондента газеты «Маарив», но эти претензии были отклонены по техническим причинам^[13].

В 1960-х годах представители движения принимали участие в дискуссионной группе под названием «Клуб еврейской мысли» и выпустили брошюру под названием «Первая связка». Среди участников дискуссии были не только представители «ханаанейцев»: например, Рустам Бестуни, израильский араб, член Кнессета второго созыва от партии МАПАМ, и Иешуа Пальмон^[14][15].

В 1943 году Йонатан Ратош, один из основателей движения, опубликовал «Обращение к еврейской молодёжи» — первый манифест «ханаанейцев». В этом эссе, адресованном еврейской молодёжи, доминировали призывы выступить против иудаизма и утверждения, основанные на отрицании реальной связи между иудаизмом и молодёжью Эрец-Исраэль. Так, по мнению Йонатана Ратоша, поскольку иудаизм — это не национальность, а религия, то как религия он является универсальным, не имеющим определённой территориальной принадлежности:

«Ханаанейское» отчуждение от иудаизма сочеталось и с отчуждением от сионизма. Государство Израиль, по утверждению представителей движения, должно быть еврейской страной, а не «решением еврейского вопроса». В Израиле, где после первых волн репатриации создалась новая ситуация, выросло новое поколение, которое считало иврит родным языком, уже не требовалось никакой связи между этим поколением и иудаизмом. Кроме того, отождествление людей с «еврейским народом», по мнению ханаанейцев, являлось «вредным определением, так как, если можно быть евреем в любой точке мира, то государство Израиль всего лишь анекдот в еврейской истории, и не имеет никакого значения в жизни людей. Народ, имеющий общую территорию, язык и религию (иудаизм), по самой своей природе не может соответствовать этому определению».

Движение пропагандировало идею о том, что Израиль является древним Ханааном (по мнению некоторых мыслителей, Плодородным полумесяцем и всем Ближним Востоком), где жили древние народы с великолепной общей культурой, и что историческое возрождение народа Израиля на своей земле является возрождением этих древних «еврейских» народов, а их замечательная культура не имеет ничего общего с религиозным «иудаизмом» и является коренной «еврейской», родной.

Поскольку «ханаанейцы» стремились создать новый Израиль «с нуля», они потребовали своего рода всестороннюю историческую амнезию, то есть полное отделение народа в стране от его отношения к иудаизму и истории иудаизма. Тем не менее, в качестве компромисса этому разделению, они высоко ценили культуру Древнего Ближнего Востока и утверждали, что это прошлое, к которому евреи имеют непосредственное отношение. Кроме того, по версии «ханаанейцев», люди, жившие в стране во времена библейских царей, не были евреями, а являлись представителями культуры народов региона. Танах (сформированный на основе критики источников того времени), утверждали они, отражает эту древнюю историю, но только частично, поскольку он был составлен евреями в период Второго Храма, переписавшими и адаптировавшими к своему восприятию историю региона.

Большую часть усилий «ханаанейцы» посвятили исследованию истории Ближнего Востока и культуры населявших его народов. Одним из источников их утверждений стала книга «Богиня Анат: ханаанейские поэмы периода праотцов» автора Моше Давида Кассуто, с переводом на иврит из поэзии Угарита (древнего города в северной Сирии, на территории которого впервые были найдены многие документы, написанные на угаритском языке и имеющие центральное значение для изучения истории региона). Основанные на бесспорной стилистической связи Угаритского языка с языком Танаха, «ханаанейские» доказательства нееврейской природы, преобладающей в ранней культуре Эрец-Исраэль, черпали своё вдохновение в «Богине Анат» и других подобных произведениях.

В своей книге «Еврейская литература на иврите» (издательство «Хадар», 1982), Йонатан Ратош пытался исследовать различие между «ивритской литературой» и «иудаистской литературой на иврите». Он утверждал, что произведения «иудаистской» литературы могут быть созданы на любом языке, и такая литература уже написана на разных языках. Идеи, стиль и характер «иудаистской литературы на иврите» принципиально не отличаются от содержания и стиля «иудаистской» литературы на других языках. Ратош и его движение (особенно следует отметить Аарона Амира) утверждали, что ивритская литература должна соответствовать месту, где она была создана, то есть территории Израиля и ивриту. Они дали высокую оценку американской литературе, поскольку она, по их мнению, стала новой литературой для нового народа. Казалось, что в соответствии с «ханаанейской» концепцией можно было создать «ивритскую литературу» двух различных видов — территориальную литературу, в которой Израиль являлся бы значительной и существенной частью, и литературу, язык и стиль которой был бы близок к литературному стилю Танаха и Древнего Ближнего Востока.

Одними из основных инструментов, используемых «ханаанейцами» при написании произведений литературы на иврите, стали изречения и слова из Танаха (особенно уникальные слова^[ивр.], в которых «ханаанейцы» видели нередактируемое «ивритское» библейское наследие) и их объединение в поэтике, близкой по духу к библейской поэтике Угарита (преимущественно структура повторений и поступлений). Кроме того, «Ханаанейцы» не избегали использования новых слов в иврите, но применяли их с большой осторожностью, чтобы не подвергнуть трансформации сам язык. Вышесказанное нельзя отнести ко всем литературным произведениям, «выпущенным из-под пера» «ханаанейцев», так как выражает лишь основную концепцию движения по отношению к литературе.

Например, трудно понять стихотворение «Идущие во тьме» и душу его автора, Йонатана Ратоша, не зная угаритскую поэзию и не будучи знакомым с понятием «пантеона угаритских божественных сил». В «Идущих во тьме» Ратош писал, в частности:

«Его лук полон стрел,

И гром в его пушках,

Его колесница защищена бронёй

На случай суровой войны.

И крылья истребителя,

И часть сверкающих бомб.

…

Будут дни в подводных лодках

И торжество Израилю,

Торжество для всего народа.

Фиолетовый свет синего края,

Отдых в странах Евфрата».

Здесь можно увидеть сочетание библейской поэтики и новых слов иврита, а также ханаанейский национализм, которому Ратош придавал особое значение.

В стихотворении «Душа» он пишет:

«Жестокий смертный бой

Владыка ведёт много лет.

Из его рук — корона,

Из его рук — сила Анат,

Из его рук — сила мудрости.

Справа от него луч,

Слева от него мучительная смерть».

Персонажи этого стихотворения, вдохновлённого молитвой «Бог, исполненный милосердия», ханаанейские боги: Анат («Богиня охоты и войны»), Баал («Владыка») и Мот («Божество смерти»). Таким образом, Ратош посвятил своего рода молитвенный реквием ханаанейским богам, но не еврейскому Богу. Если принять во внимание то, что часть имён ханаанейских богов была сходна с ивритскими словами (Бог, Справедливость), трудно понять эту поэму без предварительного знакомства с ханаанейской мифологией^[ивр.].

Известный литературовед Барух Курцвайл^[ивр.] утверждал, что «ханаанейцы» — это не движение, пришедшее из ниоткуда, а прямое продолжение литературы Михи Йосефа Бердичевского и Шауля Черниховского, в которой (как например, в стихотворениях «Перед статуей Аполлона» и «Видение пророку Астарты» Черниховского) прослеживается отрицание определённой части иудаизма и использование языческих символов. Ханаанейская литература, в соответствии с исследованиями Курцвайла, является воплощением радикализации ханаанейского движения, так как она впитала её основные стили и идеи.

Визуальным выражением ханаанейского искусства явилось использование архаичной формы и стиля, привнесённых под влиянием искусства народов региона Плодородного полумесяца. Эта тенденция в значительной степени отражала интерес к примитивному искусству и скульптуре Европы в начале XX века и предшествовала началу создания «ханаанейской» литературы. Тенденция визуализации примитивизма в Эрец-Исраэль началась сразу же после создания «Бецалель» Борисом Шацем в начале XX века. Такие художники, как Ефраим Моше Лилиен^[ивр.] и Зеев Рабан, преподаватели «Бецалель», создавали произведения, сочетая методы европейского искусства и искусства модерна со стилем и методами ближневосточного искусства. Монументальная работа скульптора Авраама Мельникова — «Рычащий лев», стала кульминацией этой тенденции, поскольку при создании образа в ней были использованы источники месопотамского изобразительного искусства.

Один из самых выдающихся художников в ханаанейском искусстве — скульптор Ицхак Данцигер, который вернулся в Израиль в 1938 году после обучения в Англии. Предлагаемое Данцигером новое национальное «ханаанейское» искусство, антиевропейское, полное чувственности и экзотики Востока, отражало взгляды многих членов еврейской общины в Израиле. «Мечта современников поколения, — писал Амос Кейнан после смерти Данцигера, — объединиться в стране и на земле, чтобы создать образ, в частности, с атрибутами того, что находится здесь и у нас, и оставить благодаря этому особый след в истории. Только национализм может предложить собственный стиль экспрессионистской символической скульптуры, в духе современной британской скульптуры»^[16].

Во дворе больницы, принадлежавшей отцу, в 1939 году Данцигер создал художественную студию, в которой работали молодые скульпторы: Биньямин Таммуз, Косо Элул^[ивр.], Йехиэль Шеми^[ивр.], Мордехай Гумпель^[ивр.] и другие^[17]. Помимо занятий со студийцами, студия Данцигера стала популярным местом для творческих встреч с участием философов, артистов, поэтов, живописцев. В этой студии Данцигер создал свои первые значительные произведения — скульптуры «Нимрод» (1939) и «Шабазия» (1939).

Сразу же после своего создания статуя «Нимрод» стала своеобразным яблоком раздора в культуре Израиля. В своей работе Данцигер воплотил образ Нимрода, библейского охотника, обнажённого и необрезанного, держащего меч, c соколом на плече. Форма скульптуры напоминает примитивные скульптуры ассирийской, древнеегипетской и древнегреческой цивилизаций в сочетании с европейским духом того времени. Скульптурный образ уникально сочетает гомоэротичную языческую красоту и идолопоклонство. Такая комбинация стала центром критики представителей религиозных кругов еврейской общины. Однако, были и другие голоса, требовавшие увидеть в этом образе еврейского молодого человека новой формации. В 1942 году появилась рецензия в газете «Утро»: «Нимрод это не просто статуя, он плоть от нашей плоти, дух нашей духовности. Он символ и памятник. Совокупность менталитета и отваги, монументальности, молодёжного бунта, указывающего на целое поколение … Нимрод будет вечно молодым…»^[18].

Презентация статуи, которая состоялась в театре Габима на «Генеральной выставке художников Эрец-Исраэль» в мае 1944 года^[19], подняла дискуссию вокруг движения «ханаанейцев» и связала с ним Данцигера. Движение пыталось установить прямую связь между народами, жившими на земле Израиля во втором тысячелетии до нашей эры, и еврейским народом Израиля XX века, в пределах опыта создания ново-старой культуры, а также разорвать связь еврейской диаспоры с традицией. По окончании работы выставки Данцигер рассказывал, что к нему обратился Йонатан Ратош, один из основателей движения, с просьбой о встрече. Критика «Нимрода» и «ханаанейцев» исходила не только со стороны религиозной общественности, протестующей против идолопоклонства, но также со стороны представителей светской культуры, протестующих против отрицания «еврейского» в «еврействе». Таким образом, «Нимрод» оказался в центре спора, который начался намного раньше, чем была создана сама статуя.

Несмотря на то, что в ретроспективе Данцигер не воспринимал статую Нимрода в качестве образца израильской культуры, многие художники отмечали положительные стороны скульптурного искусства ханаанейской группы. В 70-х годах XX века в израильском искусстве появились скульптурные изображения идолов и символьные изображения, выполненные в традициях примитивизма. Кроме того, влияние этой скульптуры распространилось на изобразительное искусство «Новых горизонтов», многие представители которых создавали «ханаанейскую» скульптуру в начальный период своего творчества.

В 1948 году появилось движение «Новые горизонты» во главе с Иосифом Зарицким, отождествляемое с художественными ценностями европейского модернизма, особенно с абстрактным искусством. Основателями группы стали скульпторы Косо Элул, Моше Стерншус и Дов Фейгин; позже к ним присоединились другие художники. Эти израильские скульптуры воспринимались как меньшинство не только из-за малой численности, но, в основном, из-за доминирующих в то время произведений с чертами метафизической абстрактной символики, не представляющей ценности для искусства.

Гидон Эфрат в своём очерке о группе прослеживает тесную связь между искусством «Новых горизонтов» и искусством хананейской группы^[20]. Несмотря на международный акцент работ, многие из них связаны с мифологическими пейзажами Израиля. В декабре 1962 года, например, Косо Элул инициировал Международный симпозиум по искусству скульптуры, который состоялся в Мицпе-Рамон. Это событие стало примером растущего интереса к скульптуре в стране пейзажа (особенно пустынного ландшафта). Пейзаж в то время служил основой для многих памятников и мемориалов. В своём исследовании искусства 1960-х годов Йона Фишер высказал предположение, что интерес к ландшафту и магии пустыни был вызван «не только тоской по романтической природе, но также попыткой связать израильскую культуру с отсутствием цивилизации»^[21].

• 
  Ицхак Данцигер.
  «Шабазия» (1939).
  Коллекция страховой компании «Феникс»
• 
  Косо Элул.
  «Аннотация»
• 
  Ахиам.
  «Играющий...» (1964).
  Открытый музей Тефен
• 
  Амос Кейнан.
  «Мессия» (1966). Открытый музей Тефен

Среди участников движения были поэт Йонатан Ратош, а также философы и писатели, такие как, например, Адье Хорон^[ивр.]. В 1965 году Хорон написал серию статей для ежемесячного израильского журнала «Радуга», образовавшегося после исчезновения книги под названием «Предварительное и вечер», опубликованной в 2000 году. Эти статьи содержали политические и культурные манифесты, в которых была сделана попытка связать семитские культуры второго тысячелетия до н. э. и израильскую сегодняшнюю культуру, со ссылкой на прогресс в области археологии и изучения семитских языков. 27 декабря 2007 года журналисту Ури Авнери было отказано в публикации «ханаанейской» статьи в газете «Ха-Арец».

Несмотря на ограниченность политического влияния, влияние «ханаанейцев» на культурную и духовную жизнь было достаточно сильным. Наиболее яркие представители движения: скульптор Ицхак Данцигер, чья работа «Нимрод» стала визуальным символом ханаанейского искусства; писатель Биньямин Таммуз, писатель и публицист Амос Кейнан, писатель и переводчик Аарон Амир, философ и лингвист Узи Орнан^[ивр.] (брат Йонатана Ратоша), Элиягу Мегиддо^[ивр.] и другие.

Ханаанейское движение подвергалось многочисленной критике чуть ли не с момента его создания. Уже в 1945 году Натан Альтерман опубликовал стихотворение «Летнее варенье» (стихотворение было включено позднее в сборник «Город голубей», опубликованный в 1958 году), содержание которого было прямо противоположно образцам «ханаанейской» литературы. В этом стихотворении Альтерман осмеял попытки «ханаанейцев» игнорировать тысячелетний опыт еврейской жизни в диаспоре.

Главным аргументом этого стихотворения было то, что невозможно игнорировать годы, проведённые в галуте. Альтерман предложил истории заняться этим, а не пытаться заставлять живущих в стране самостоятельно определять то, что они не в силах определить. Эта идея ясно выражена в лаконичных строках стихотворения:

«Будущая Шуламит одевается в своей комнате,

И не надо смотреть через замочную скважину».

Ратош ответил на это стихотворение спустя пять лет, в 1950 году, в своей статье. Он утверждал, что Альтерман избегает ответов на вопросы, с которыми сталкиваются евреи, населяющие страну. Ратош написал, что возвращение к древней еврейской традиции не только возможно, но и необходимо.

Альтерман был не единственным, кто выступал против «ханаанейцев». Среди наиболее важных была критика Баруха Курцвайла, опубликовавшего в 1953 году эссе «Природа и происхождение движения младоевреев», в котором он проанализировал движение и раскритиковал его. Курцвайл утверждал, что желание «ханаанейцев» продвигать «местные этнические группы» Ближнего Востока, «их планы и собственные национальные политические организации» не так просты, как сами «ханаанейцы» предпочитают это преподносить. В самом деле, Курцвайл утверждает, что «ханаанейцы» подменяют понятия «логотипа» и логики — понятием «мифа», который является почти религиозной иллюзией.

В той же статье Курцвайла отмечалось, что «ханаанейцы» могли (если бы в стране не была найдена другая элита) стать лидерами в политическом движении Израиля. Несмотря на то, что это пророчество в конце концов не исполнилось, ханаанейское влияние присутствует во многих областях еврейской культуры и по сей день.

• Древние евреи

• ע.ג. חורון, קדם וערב הוצאת דביר, 2000. (иврит)
• יונתן רטוש, ראשית הימים: פתיחות עבריות, הוצאת הדר, 1982. (иврит)
• און זית, העם הישראלי — התרבות האבודה, הוצאת ראם, 1991. (иврит)
• ברוך קורצווייל, «מהותה ומקורותיה של תנועת העברים הצעירים», ספרותנו החדשה המשך או מהפכה, הוצאת שוקן, תשכ"ב, עמ' 270—300. (иврит)
• יעקב שביט, מעברי עד כנעני, הוצאת דומינו, תשמ"ז. (иврит)
• הקבוצה הכנענית — בין ספרות ואידאולוגיה, בהוצאת האוניברסיטה הפתוחה. (иврит)
• «עלילות האלים — כל שירות אוגרית», מהדורה חדשה, מותקנת בידי צבי רין ושפרה רין, 1996. (иврит)
• דוד אוחנה, לא כנענים, לא צלבנים — מקורות המיתולוגיה הישראלית, הוצאת כתר ספרים, 2008. (иврит)

• Марьян Беленький. «Израильтяне — кто они?». Лехаим, Сентябрь 2003
• Давид Охана. «Не ханаанейцы, не крестоносцы: истоки израильской мифологии». Часть I, Livejournal. Серия «Израильское еврейство», 2008 г.
• Давид Охана. «Не ханаанейцы, не крестоносцы: истоки израильской мифологии». Часть II, Livejournal. Серия «Израильское еврейство», 2008 г.
• Гордон С. «Ханаанейская мифология». Мифологии древнего мира, М., 1977, New-York, 1961, (перевод В. А. Якобсона), — на сайте библиотеки annales
• הארץ, עוזי אורנן, «חיי הציבור של חברי אהרן», 7/03/2008
• הארץ, שירי לב-ארי, «כנען עוד כאן», 21/12/2007
• אנחנו כנענים — שיחות עם עוזי אורנן, באתר סנונית
• אמיר אור, אחים בדם — על העבריוּת וישראל, הארץ.
• אמיר אור, בראשית — המיתוס היהודי, על אונס התנ"ך והולדת היהדות, מתוך ארכיטיפים מבראשית, «הליקון» 37.
• אלי אשד, בראשית הייתה פלסטין, הופיע בגיליון «מטען» מספר 8 בעריכת מקסים גילן
• אלי אשד, יפים הם הלילות בארץ כנען :אהרון אמיר והתנועה הכנענית
• אלי אשד, לוחם-על עברי: עלילות גידי גזר ויוצרו יעקב אשמן
• הרשת «יקום תרבות» 2011 (недоступная ссылка)
• זאב גלילי, מותו של אחרון הכנענים
• הארץ, אורי אבנרי, «פונדקו של בנימין: בנימין תמוז הכנעני» 27/12/2007