Шуньята

Перейти к навигацииПерейти к поиску
Шуньята
В переводе на
Палиsunnata
Санскритशून्यता
śūnyatā
Китайский空
Kōng
Японский空
Kū
Тибетскийསྟོང་པོ་ཉིད་
stong-pa nyid
Корейский공성(空性)
Буддизм
Практика
Дхамма

Шуньята (санскр. शून्यता, IAST: śūnyatā, пали: suññatā , кит. 空, яп. 空, монг. хоосон чанар, букв. «пустота»[1]; от санкскр. śūnya, пали suñña — «пустой», также «ноль»[2]) — центральное понятие буддийской школы мадхъямака и всего махаянского буддизма[3][4], обозначающее «отсутствие постоянного „я“ у личности» и «самобытия» у явлений[4]; отсутствие собственной природы вещей и феноменов (дхарм) ввиду их взаимозависимости, обусловленности и относительности: то, что возникло сложением факторов и со стечением обстоятельств, пусто (шунья)[5].

Термин «шуньята» раскрывается в сутрах Праджняпарамиты. Занимает центральное место в сочинении Нагарджуны «Муламадхьямака-карика» («Коренные строфы о срединности», II век). Был разработан в III веке в трактате «Катхаваттху» монаха Моггалипуттатиссы. Данный трактат был написан по случаю 3-го буддийского Собора, созванного царем Ашокой[6].

Реализация Шуньяты сознанием адепта считается оптимальным способом познания «вещей как они есть» и духовной терапии, освоение которой сопровождается культивированием совершенств терпения, сострадания и духовной силы, но одновременно и устранённости от иллюзорного в конечном счёте мира, что вместе составляет систему основных достижений в «пути бодхисаттвы».[7]

Происхождение понятия «шуньята»

Термины «шунья» и «шуньята» встречается в различных произведениях буддизма, начиная с текстов Палийского канона (Типитака). Так в «Сутта-нипате» (5.15 Могхараджа-манава-пуччха: Вопросы Могхараджи) приведены слова Будды Шакьямуни:[8]

«1118. Как на пустой, взирай ты на этот мир. Разрушив обычное понимание себя, ты поборешь и смерть. Владыка смерти не узрит того, кто так смотрит на мир.»

Также, о «пустотности» говорится в «Пхена пиндупама сутте (Комок пены, СН 22.95)»[9], «Чуласунньята сутте (Малая лекция о пустотности, МН 121)»[10], «Махасунньята сутте (Большая лекция о пустотности, МН 122)»[11]. В сутрах Праджняпарамиты, основные из которых датируются I-II вв., конечная истина раскрывается через осмысление «пустотности» не только вещей, но также сансары, нирваны и даже самого учения Будды[12].

Этимология

«Śūnyatā» переводится с санскрита как «пустота», «незаполненность», «пустынность», «недостаток», «бессмысленность», «распылённость»[1], что происходит от прилагательного «śūnya» — «пустой», «ничем не заполненный», «необитаемый», «одинокий», «лишённый чего-либо», «тщеславный»; также, слово «śūnya» соответствует цифре «ноль» в деванагари[2][13].

По мнению буддолога Л. Мялля, «ноль» (śūnya) в буддизме означает не отсутствие чего-либо или отрицание чего-либо, а снятие (или игнорирование) оппозиций между утвердительными и отрицательными суждениями, между «+» и «-». В буддийской литературе существует и другой термин для обозначения ноля — madhya (madhyama), который переводится обычно как «среднее». Ноль является изобретением древнеиндийской философии, был усвоен математикой в III в. до н. э., затем перенят арабами, а от них — западным миром[14].

Śhūnya + -tā

Подходы к определению

Шуньята — наиболее трудное понятие буддизма, не поддающееся простому описанию и определению. Постижение «пустоты» — важная цель буддийских медитаций, методика которых отличается в разных школах.

Буддийский мыслитель Нагарджуна понимает пустоту как «взаимозависимое возникновение» (санскр.: пратитья-самутпада), что является ключевой доктриной раннего буддизма[15] (например, Патичча-самуппада сутта, СН 12.1). Буддийское учение о взаимозависимом возникновении фактически утверждает, что в мире сансары всё обусловлено, и что нет ни одного явления, которое, обусловливая другое явление, не было бы обусловлено каким-то третьим. Не существует ни абсолютных причин, ни абсолютных следствий. Любая причина является одновременно следствием, и, наоборот, любое следствие — причиной. В Абхидхарме различаются одновременное взаимное обусловливание (аньонья-пратьяята) и последовательное мгновенное обусловливание (анантра-бхава-пратьята)[16].

Доктрина взаимозависимого возникновения раскрывает процессуальный механизм непостоянства (анитья), которое является в буддизме одной из фундаментальных характеристик существования. Непостоянство в свою очередь является основанием для другого основополагающего учения буддизма — бессамостности (анатмавада)[17]. «Всё относительное или зависимое является нереальным, шунья (свабхава-шунья — пустым от „самобытия“)», находится «в процессе постоянного становления» и не является ни самостоятельно существующим, ни несуществующим (Нагарджуна, «Муламадхьямака-шастра»)[18].

В своем произведении «Муламадхьямака-карика» Нагарджуна закладывает концептуальные основания махаяны[19]:

  1. Во взаимообусловленном мире нет ни самостоятельных сущностей, ни первопричины, на которые можно было бы опереться; именно поэтому, мир пуст (шунья), и пустота тоже пуста.
  2. Все теоретико-познавательные средства (прамана) недостоверны, абсолютная истина (парамартха-сатья) ими непостижима и невыразима в любой системе знаков.

Традиционно принято рассматривать 18 или 20 аспектов пустоты. Однако, для философского анализа наиболее важны первые четыре аспекта, которые последовательно лишают надежды отыскать хоть какую-то опору для мыслительных конструкций:

  1. Пустота внутреннего (тиб. nang strong-pa-nyid) — отрицание абсолютного статуса субъекта.
  2. Пустота внешнего (phyi strong-pa-nyid) — отрицание абсолютного статуса объекта, т. е. отрицание независимости внешнего мира.
  3. Пустота внешне-внутреннего (phyi-nang strong-pa-nyid) — отрицание возможности найти какую-либо абсолютную основу в субъектно-объектном отношении, т. к. абсолютной основы нет ни в одной из сторон, участвующих в нем.
  4. Пустота пустоты (strong-pa-nyid strong-pa-nyid) — отрицание абсолютного статуса самой пустоты, которая, как и всё прочее, не может быть опорой для конструирующего мышления, т. е. рассматриваться как некая субстанция.

Теория пустоты может пониматься как закономерное развитие древнейшей буддийской доктрины «несубстанциональности» — Анатмавады.[20] В ранних школах под пустотой личности понимается пустота индивида от независимого субстанционального существования, а пустота феноменов там не рассматривается вообще[21]. Принцип «бессамостности» личности, имевший место в Абхидхарме хинаяны, получил развитие в мадхьямаке и был дополнен принципом «бессамостности» дхарм[22]. В терминологии школы прасангика-мадхьямака различают два вида пустоты, или «бессамостности»: бессамостность личности (санскр. pudgala nairātmya, тиб. bdag med) и бессамостность феноменов (санскр. dharma nairātmya, тиб. chos kyi bdag med)[21].

Существует различие между пониманием пустоты в двух основных философских школах махаяны — мадхьямаке и йогачаре. С точки зрения мадхьямаки, пустота — это взаимообусловленность, относительность, иллюзорность, отсутствие самостоятельной сущности всех явлений. Природа реальности (дхармата) и абсолютная истина непостижимы всеми известными способами познания. Философы йогачары соглашались с Нагарджуной в том, что все элементы опыта (дхармы) в действительности относительны, пусты (шунья). Но йогачарины не были согласны с тем, что пустота есть единственная реальность, считая это слишком нигилистическим. С точки зрения йогачары, пустота — это пустота реальности вне сознания; в опыте даны не объекты, а только представления о них, и реальность полностью зависит от сознания[23].

Представления о пустоте разных школ буддизма соответствуют их доктиринальным основам. Школы тибетского буддизма придерживаются следующих воззрений: в гелуг высшим философским воззрением считается радикальная мадхьямака — прасангика-мадхьямака; доктирнальная основа кагью — сочетание мадхьямаки и йогачары; сакья — синтез умеренной мадхьямаки и йогачары[24]. Учение дзогчен в целом близко йогачаре, хотя специфический термин дзогчен «кунши» (тиб. «основа всего») соответствует пониманию пустоты в мадхьямаке[25]. Для китайского буддизма (и для большинства школ буддизма Дальнего Востока) характерен синтез йогачары и концепции татхагатагарбхи[26].

Согласно доктрине «татхагатагарбха» (природа Будды), истинная реальность как она есть (татхата, бхутататхата) представляется «пустой» (бессущностной и неописываемой) только для омраченного сансарического существа. В действительности же, сама по себе она «не-пуста» (ашунья), и обладает бесчисленными благими качествами: чистота, блажество, постоянство, сущностность[27].

Учение о татхагатагарбхе стало объектом обвинений в неадекватности и еретичности со стороны так называемого «критического буддизма». Один из аргументов таких обвинений заключается в том, что теория гарбхи по сути тождественна брахманистской атмаваде, является субстанциолизмом и эссенциализмом. А это противоречит буддийским анатмаваде (учении о бессамостности) и шуньяваде (учении о пустоте). «Критический буддизм» возник в Японии в середине 1980-х годов, провозгласив принцип возвращения к индийским корням, к «подлинному» буддизму[28].

Геше Джампа Тинлей определяет пустоту как «отсутствие собственной сущности, или собственной природы, феноменов и личности»[29]. Буддолог Торчинов Е. А. раскрывает понятие «пустотность» подобным же образом: «отсутствие у феноменов (дхарм) самобытия (свабхава), или своего собственного, независимого от причин и условий существования: ни одна дхарма, ни один феномен не существует независимо от других, и не является самодостаточной сущностью»[30].

Буддолог Андросов В. П. выделяет в учении о пустоте три аспекта: 1) символ «неописуемого абсолютного единства реальности», 2) понятие, передающее «значение всеобщей относительности, обусловленности, взаимосцеплённости мироздания, отсутствия в нем какой бы то ни было самостоятельной, независимой сущности», 3) объект «высших практик медитации».[31]

Для того, чтобы подчеркнуть взаимообусловленность всех явлений, буддолог Ф. И. Щербатской переводил слово «шуньята» не как «пустота», а как «относительность»[15]. Е. А. Торчинов соглашается с тем, что для такого понимания есть определенные основания. Однако отмечает, что значение термина «шуньята» значительно шире, проводя следующую аналогию. Бедняк может взять в долг много золота и вести себя некоторое время так, словно богат. Но такое «богатство» будет лишь видимостью, кажимостью. Такой же кажимостью является и бытие чего бы то ни было: все феномены обусловлены, не существуют сами по себе, в силу своей собственной природы; их бытие заимствовано и не есть подлинное бытие. Причем, нет никакого абсолютного «взаимодавца» (Бога, первопричины): явления сами бесконечно обусловливают существование друг друга[32].

Далай-Лама XIV говорит об этом следующее:[33]

Сам Нагарджуна сказал, что ни одно явление не существует как абсолют. Это относится даже к самой пустоте. Даже абсолютная истина не существует как абсолют. Он сказал, что все явления обусловлены другими факторами, что они пребывают во взаимозависимости с другими явлениями. Именно поэтому все явления обладают природой пустоты, и сама пустота в данном случае не является исключением. Сам Будда дал это ясно понять в своем учении о шестнадцати, восемнадцати и двадцати различных видах пустоты, в число которых входят «пустота пустоты» и «пустота абсолюта».

Нагарджуна на основании взаимообусловленности и относительности различных явлений и категорий и возникновения неразрешимых противоречий при попытке рационально проанализировать их существование, а также того, что все категории являются продуктом ментальной деятельности, развил теорию о двух истинах, или двух уровнях познания. Первый уровень — эмпирическая реальность, соответствующая обыденному опыту. Он иллюзорен относительно уровня абсолютной, высшей истины, постигаемой силами йогической интуиции[34]. Относительная истина состоит в том, что все индивиды («я») и вещи существуют, но условно и относительно; они суть просто наименования. Абсолютная реальность — это шуньята[35].

Ошибочное понимание

Неточное понимание термина «пустоты» в небуддийских переводах и комментариях привело к тому, что буддизм получил репутацию философии нигилизма, солипсизма, отказа от доводов рассудка и от словесного понимания, отказа от позитивных тезисов, представления о всеобщей иллюзорности и т. п.; за подобные взгляды буддизм постоянно подвергался критике небуддийских школ. В то же время, буддийские школы, развивая понятие о пустоте, категорически отрицают все перечисленные пункты, акцентируя внимание на «таковости», «взаимозависимом происхождении», причинности и обусловленности.

Согласно пояснениям Далай-ламы XIV, «пустота не подразумевает простое несуществование», ничто, но «предполагает именно отсутствие самобытия, что непременно подразумевает взаимозависимое возникновение»[36]. Нагарджуна в «Мула-мадхьямака-карике» (XXIV, 7) утверждает, что махаянский термин «шунья» «никогда не означал математическую пустоту или простое небытие». Те, кто так понимают термин «шунья», объявляются не понявшими этот термин и не уразумевшими цель, для которой он вводился. Буддийский философ-шуньявадин Чандракирти в комментариях к данному тексту Нагарджуны настаивает: «Мы релятивисты, мы не негативисты»[37]. По замечанию буддолога А. А. Терентьева, явления пусты не в том смысле, что они вообще не существуют. Они существуют. Но не как воспринимаемые нами отдельные сущности, имеющие «собственное», независимое существование, а лишь относительно других явлений — например, таких факторов как специфика нашего восприятия и обозначающая деятельность ума. Это относится и к страданию (духкха). Согласно теории двух взаимозависимых истин, с абсолютной точки зрения все явления рассматриваются как «пустые», с относительной же, обыденной, мирской точки зрения, явления воспринимаются согласно условностям[38].

В другом контексте термин употребляется для обозначения некого абсолюта. Так нередко вопрос понимают буддологи. Поводом для такой трактовки послужило определение шуньяты в «Аштасахасрика праджняпарамита сутре» как того, что «не имеет причины», «находится вне мышления или понятия», «не родится» и «не имеет измерения»[3]. Между тем, буддийское «абсолютное» (парамартха) нельзя считать отдельным от феноменов, самостоятельным, реальным со своей стороны Абсолютом. В больших сутрах Праджняпарамиты (25-тысячной, 100-тысячной) постулируется не только пустота субъекта и явлений, но и пустота абсолютного (парамартха шуньята), и пустота пустоты (шуньята шуньята) от самобытия[39].

Два подхода к пустотности в медитации

Неконцептуальное постижение «пустотности» (шуньята) происходит посредством наитончайшего ума «ясного света» (в дзогчен — ригпа, чистой осознанности). В тибетских школах гелуг, сакья и ветвях кагью, не практикующих дзогчен, сознание «ясного света» достигается методом сосредоточения и постепенного последовательного растворения более грубых уровней сознания в более тонких, а также работы с тонкими энергетическими каналами, «ветрами» и чакрами. В школах ньингма, бон и кагьюпинском дзогчен стремятся распознать ригпа, лежащего в основе грубых уровней сознания, в созерцании без постепенного растворения более грубых уровней ума в более тонких, работая с энергетическими каналами, «ветрами», чакрами. И достигают ригпа спонтанно.

Кроме достижения сознания «ясного света», необходимо концептуальное понимание «пустотности». И здесь имеют место два подхода:

  1. Пустота от себя, или «самопустота» (рангтонг), — полное отсутствие самосущей природы, наделяющей феномены характеристикой. В этом смысле все феномены пусты, они не обладают независимым существованием, самобытием (свабхава). Такой подход, где акцент делается на пустотности объекта, воспринимаемого сознанием ясного света, является основным для гелуг, преобладает в сакья и дрикунг-кагью.
  2. Пустота от другого, или «инопустота» (жентонг), — это пустота сознания ясного света от всех более грубых уровней ума и загрязнений. Данный подход лежит в основе медитации на самом уме ясного света, изначальной чистоте. Он свойственен школам карма-другпа, шангпа-кагью, ньингма и некоторым направлениям сакья.

Таким образом, в разных тибетских школах в медитации на пустотность делается упор либо на «самопустоту», либо на «инопустоту», либо принимают обе из них.[40]

См. также: Шесть йог Наропы.

Эволюция понятия

В изначальном смысле то, что вещи пусты, означало, что вещи не являются самостоятельными и самодостаточными, а появляются только в связи с другими вещами: «одежда сшита из ткани, ткань выткана из нити, нить скручена из льна и т. д.». Но все вещи также не являются окончательно сформированными и завершённо-целостными, в противном случае не существовало бы причин и следствий. Например, времена года не могли бы меняться[41].

В раннем буддизме пустыми считались все вещи, не обладающие самостоятельным реальным существованием, которым обладали только дхармы, из которых состояли вещи. В буддизме махаяны дхармы перестали обладать самостоятельным реальным существованием и стали пониматься также пустыми и «не более реальными, чем сами вещи». Это повлияло на то, что под понятием «дхарма» также стали иметь в виду «вещь»[42].

Основные дискуссии о природе пустоты развивались поначалу в контексте спора между буддийскими и небуддийскими школами о причинности и природе себя. Прочную основу учению о пустоте положил Нагарджуна, прояснив сущность Татхагаты (так приходящего), достижения пустоты ума и развития природы Будды. Школа мадхъямаки, основанная Нагарджуной, прямо связывала пустоту со срединным путём: «Сказать, что всё есть, — одна крайность, сказать, что ничего нет, — другая крайность. Всё пусто — вот истина срединного пути»[43].

Представление о шуньяте развивали далее Арьядэва, Асанга, Васубандху, Дигнага, Дхармакирти, Буддапалита, Бхававивека, Чандракирти и другие философы. Далее шуньята стала одним из важнейших понятий тибетского и дальневосточного буддизма, в частности чань.

Важным источником учения о пустоте является «Сутра сердца праджняпарамиты», почитаемая во всех школах буддизма Махаяны, и являющаяся её основой. Определение пустоты дается в развернутом понимании, как учение, передаваемое бодхисаттвой Авалокитешварой монаху Шарипутре. Первоначальное утверждение является общей квинтэссенцией учения Будды: «Авалокитешвара-бодхисаттва, глубоко практикуя праджняпарамиту, воспринимает мысль, что пять скандх пусты, и спасен от всех страданий и несчастий». Далее идёт развёрнутое указание на то, что именно воспринимает Авалокитешвара, наставляя Шарипутру, и каким образом это восприятие порождает спасение от страданий и несчастий в виде обретения Аннутара Самьяк Самбодхи (наивысшего полного просветления, указывающего на состояние Будды[44]).

Пустота в дзэн

В дзэн понимание пустоты отличается от её определения в «классическом буддизме». Если в классическом буддизме пустота представляет собой «принцип кармы, детерминации, зависимости от чего-то другого», то в дзэн пустота становится принципом «несвязанности, необусловленности, возможности в каждый следующий момент снова действовать свободно». Исследователь А. Ю. Стрелкова обозначает первое представление как «мир детерминации», в котором существует карма, причины и следствия, а второе представление как «мир свободы», где карма является лишь «воображаемыми цепями, которыми сковывает себя сознание» и в котором не существует связи причин и следствий[45].

В дальнейшем пустота стала пониматься через «не-мышление» («не-думание») или «не-ум» («не-сердце», «не-сознание»). Согласно «Сутре помоста шестого патриарха», «не-думание» связано с «не-формой» («отсутствием признаков») и «не-пребыванием» («не-связанностью»)[46]:

Что такое «отсутствие признаков»? «Отсутствие признаков» — это, находясь среди признаков (форм), отрешаться от [внешних] признаков [вещей]. «He-мысль» («отсутствие мыслей») — это, погружаясь в мышление, не мыслить. «Не-связанность» — это изначальная природа человека.

«Не-думание», согласно Хуэйнэну, не означает отсутствие мыслей, а означает «не задерживать свою мысль на чём-то одном»[47]:

Мысли следуют одна за другой, и нигде между ними нет разрыва. <…> Когда одна мысль задерживается, то сразу задерживается следование мыслей, и это называют связанностью. Когда же мысли следуют одна за другой и ни в одной из вещей этого мира не задерживаются — это и есть не-связанность. Поэтому не-пребывание [в одном месте] — это изначальная основа.

Известный чаньский наставник Шэньхуэй, отвечая на вопрос о том, существует ли пустота или нет и зачем нужна пустота в последнем случае, указывал, что «о пустоте заводят речь ради блага тех, кто не зрит свою собственную природу Будды. Для тех, кто зрит свою собственную природу Будды, пустоты не существует»[48].

Согласно современному дзэн-мастеру Сун Сану, «истинная пустота» связана с «до-мышлением», в котором отсутствуют любые слова. И данная пустота проявляется при помощи удерживания «ясного ума», который становится подобным чистому зеркалу: «Красное приходит, и зеркало красное. Белое приходит, и зеркало белое»[49].

Пустота в Упанишадах

В Теджабинду-упанишаде (8-11), говорится:

8. Блаженство, превосходящее счастье, невыразимое, нерождённое, вечное, свободное от влияния мыслей, постоянное, твёрдое, непоколебимое.

9. То — Брахман, То — Сам Высший Атман. То — окончание, То — Высшая цель, состояние, бесконечное пространство, То — Сам Высочайший Параматман.

10. Не пусто оно, но видится пустым, и превосходит пустоту, не мысль, не мыслящий и не мыслимое, но то, о чём только и следует мыслить.

11. То — Всё, высочайшая Пустота, из высочайшего высшее, состояние, нет которого выше, несознаваемая, превосходящая понимание Истина, неведомая ни мудрецам, постигшим суть, ни даже богам.[50]

См. также

Примечания

  1. ↑ 1 2 Кочергина В. А. Санскритско-русский словарь / под ред. В. И. Кальянова. — 3-е изд.. — М.: Академический проект: Альма Матер, 2005. — С. [652] (стб. 2). — 944 с. — 3000 экз. — ISBN 5-8291-0498-9. — ISBN 5-902766-05-2.
  2. ↑ 1 2 Кочергина В. А. Санскритско-русский словарь / под ред. В. И. Кальянова. — 3-е изд.. — М.: Академический проект: Альма-Матер, 2005. — С. [652] (стб. 1). — 944 с. — 3000 экз. — ISBN 5-8291-0498-9. — ISBN 5-902766-05-2.
  3. ↑ 1 2 Абаев, Лепехов, 1994.
  4. ↑ 1 2 Терентьев, 2011, с. 811.
  5. ↑ Парибок А. В. Лекция шестая // Буддизм Махаяны: Курс лекций / под ред. В. А. Слесаревой. — СПб.: СПбГУ, 2009. — С. 116. — 321 с. — 4 экз. — ISBN 5-2345-6789-1.
  6. ↑ Терентьев А. А. Философия буддизма. Энциклопедия / под. ред М. Т. Степанянц. — М.: Вост. лит., 2011. — С. 811. — 1045 с. — 1000 экз. — ISBN 978-5-02-036492-9.
  7. ↑ Философия: Энциклопедический словарь. — М.: Гардарики. Под редакцией А. А. Ивина. 2004. Дата обращения: 22 марта 2016. Архивировано 19 сентября 2016 года.
  8. ↑ Сутта Нипата, 5.15 Магхараджа-манава-пуччха. Колесо Дхаммы. Дата обращения: 30 мая 2020. Архивировано 12 августа 2021 года.
  9. ↑ Пхена пиндупама сутта: Комок пены, СН 22.95 // Буддизм. Учение Старцев : сайт. Архивировано 25 июля 2020 года.
  10. ↑ Чуласунньята сутта: Малая лекция о пустотности, МН 121 // Буддизм. Учение Старцев : сайт. Архивировано 25 июля 2020 года.
  11. ↑ Махасунньята сутта: Большая лекция о пустотности, МН 122 // Буддизм. Учение Старцев : сайт. Архивировано 25 июля 2020 года.
  12. ↑ Шохин В. К. Философия буддизма. Энциклопедия / под ред. Степанянц. — М.: Восточная литература, 2011. — С. 536. — 1045 с. — 1000 экз. — ISBN 978-5-02-036492-9.
  13. ↑ Индийские цифры
  14. ↑ Мялль Л. Об одном возможном подходе к пониманию sunyavada // Буддизм России : буддийский, буддологический журнал / под ред. А. А. Терентьева. — СПб.: Нартанг, 2002. — № 35. — С. 82.
  15. ↑ 1 2 Терентьев А. А. Философия буддизма. Энциклопедия / под ред. Степанянц. — М.: Восточная литература, 2011. — С. 812. — 1045 с. — 1000 экз. — ISBN 978-5-02-036492-9.
  16. ↑ Лысенко В. Г. Философия буддизма. Энциклопедия / под ред. М. Т. Степанянц. — М.: Восточная литература, 2011. — С. 550. — 1045 с. — 1000 экз. — ISBN 978-5-02-036492-9.
  17. ↑ Лысенко В. Г. Философия буддизма. Энциклопедия / под ред. М. Т. Степанянц. — М.: Восточная литература, 2011. — С. 104. — 1045 с. — 1000 экз. — ISBN 978-5-02-036492-9.
  18. ↑ Дандарон Б. Д. Теория шуньи у мадхьямиков // Буддизм (сборник статей) / под науч. ред. В. М. Монтлевича. — СПб.: Издательство "Дацан Гунзэчойнэй", 1996. — С. 52. — 144 с. — 1000 экз. — ISBN 5-87882-007-4.
  19. ↑ Андросов В. П., Канаева Н. А. Философия буддизма. Энциклопедия / под ред. М. Т. Степанянц. — М.: Восточная литература, 2011. — С. 480. — 1045 с. — 1000 экз. — ISBN 978-5-02-036492-9.
  20. ↑ Терентьев А. А. Буддизм. История и культура / под ред. Э. О. Сакара. — М.: Главная редакция восточной литературы издательства "Наука", 1989. — С. 8. — 227 с. — 10 000 экз. — ISBN 5-02-017020-8.
  21. ↑ 1 2 Сутра Сердца Победоносной Матери, Ушедшей-За-Пределы Совершенства Мудрости: текст и комментарии на основе устных наставлений Геше Джампа Тинлэя / под ред. д. филос. н. С. Ю. Лепехова, пер. с тиб. и сост. комментариев И. С. Урбанаевой; рецензенты: к. филос. н. Ч. О. Адыгбай, к. филос. н. С. П. Нестеркин, к. филос. н. О. В. Доржигушаева / ИМБТ СО РАН. — Улан-Удэ: РИО буддийской общины "Зеленая Тара", 2006. — С. 138. — 184 с. — 500 экз.
  22. ↑ Торчинов Е. А. Лекция 5. Классическая буддийская философия: мадхьямака (шуньявада) // Введение в буддизм / под ред. Т. Уваровой. — СПб.: Амфора. ТИД Амфора, 2013. — С. 125. — 430 с. — (Academia). — 3040 экз. — ISBN 978-5-367-02587-3 (Амфора). — ISBN 978-5-4357-0104-3 (Петроглиф).
  23. ↑ Лысенко В. Г., Андросов В. П. Философия буддизма. Энциклопедия / под ред. М. Т. Степанянц. — М.: Вост. лит., 2011. — С. 335, 421. — 1045 с. — 1000 экз. — ISBN 978-5-02-036492-9.
  24. ↑ Коробов В. Б., Железнова Н. А. Философия буддизма. Энциклопедия / под ред. М. Т. Степанянц. — М.: Восточная литература, 2011. — С. 345, 939, 943. — 1045 с. — 1000 экз. — ISBN 978-5-02-036492-9.
  25. ↑ Иванов В. П. Философия буддизма. Энциклопедия / под ред. М. Т. Стнпанянц. — М.: Восточная литература, 2011. — С. 281. — 1045 с. — 1000 экз. — ISBN 978-5-02-036492-9.
  26. ↑ Торчинов Е. А. Философия буддизма. Энциклопедия / под ред. Степанянц. — М.: Восточная литература, 2011. — С. 882. — 1045 с. — 1000 экз. — ISBN 978-5-02-036492-9.
  27. ↑ Торчинов Е. А. Буддизм. Карманный словарь / под ред. Р. Светлова. — СПб.: Амфора, 2002. — С. 173-174. — 187 с. — 3000 экз. — ISBN 5-94278-286-5.
  28. ↑ Торчинов Е. А. Введение в буддизм / под ред. Т. Уваровой. — СПб.: Амфора, 2013. — С. 336-337. — 430 с. — 3040 экз. — ISBN 978-5-367-02587-3.
  29. ↑ Геше Джампа Тинлей. Воззрения четырех философских буддийских школ / под ред. А. Коноваловой. — Новосибирск: Дже Цонкапа, 2013. — С. 491. — 502 с. — 1000 экз. — ISBN 978-5-904974-35-0.
  30. ↑ Торчинов Е. А. Буддизм. Карманный словарь / Под ред. Романа Светлова. — СПб.: Амфора, 2002. — С. 173. — 187 с. — 3000 экз. — ISBN 5-94278-286-5.
  31. ↑ Андросов В. П. Учение Нагарджуны о Срединности / Под ред. Швецовой. — М.: Вост. лит., 2006. — С. 768. — 846 с. — 1300 экз. — ISBN 5-02-018488-8.
  32. ↑ Торчинов Е. А. Введение в буддизм / под ред. Т. Уваровой. — СПб.: Амфора, 2013. — С. 119, 125. — 430 с. — (Academia). — 3040 экз. — ISBN 978-5-367-02587-3 (Амфора). — ISBN 978-5-4357-0104-3 (Петроглиф).
  33. ↑ Интервью в Бодхгайе, 1981—1985.
  34. ↑ Торчинов Е. А. Лекция 5. Классическая буддийская философия: мадхьямака (шуньявада) // Введение в буддизм / под ред. Т. Уваровой. — СПб.: Амфора, 2013. — С. 128. — 430 с. — (Academia). — 3040 экз. — ISBN 978-5-367-02587-3 (Амфора). — ISBN 978-5-4357-0104-3 (Петроглиф).
  35. ↑ Урбанаева И. С. Буддийская философия п практика: "постепенный" и/или "мгновенный путь" просветления / под ред. д-ра филос. наук Л. Е. Янгутова. — Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2016. — С. 75. — 420 с. — 500 экз. — ISBN 978-5-7925-0448-6. — ISBN 978-5-7925-0449-3 (т. 1).
  36. ↑ Далай-лама XIV. Сутра Сердца. Учения о Праджняпарамите / под ред. С. Хоса. — Э.: Океан Мудрости, 2008. — С. 96. — 144 с. — 3000 экз. — ISBN 978-5-9901422-1-3.
  37. ↑ Щербатской Ф. И. Концепция буддийской нирваны // Избранные труды по буддизму / Академия наук СССР; Ордена Трудового Красного Знамени Институт востоковедения / под ред. акад. И. Н. Конрада, член-кор. АН СССР Г. М. Бонгард-Левина, И. С. Лесных, О. А. Осиповой. — М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1988. — С. 242-243. — 427 с. — 20 000 экз.
  38. ↑ Терентьев А. А. Мадхьямака, часть 2 // Философия буддизма: Энциклопедия / под ред. М. Т. Степанянц; Ин-т философии РАН. — М.: Восточная литература, 2011. — С. 423. — 1045 с. — ISBN 978-5-02-036492-9.
  39. ↑ Étienne Lamotte. THE TREATISE ON THE GREAT VIRTUE OF WISDOM OF NĀGĀRJUNA (MAHĀPRAJÑĀPĀRAMITĀŚĀSTRA) with a study on Emptiness ÉTIENNE LAMOTTE VOL. IV CHAPTERS XLII (continuation) – XLVIII Composed by the Bodhisattva Nāgārjuna and translated by the Tripiṭakadharmācārya Kumārajīva / Translated from the French by Gelongma Karma Migme Chodron Gampo Abbey. — С. 1671.
  40. ↑ Берзин А. Избранные труды по буддизму и тибетологии. Ч. I / под ред. А. А. Нариньяни, А. Севериненко, пер. с англ. М. Кожевниковой, М. Левашовой, А. Севериненко. — М.: Открытый Мир, 2005. — С. 41-43. — 160 с. — (Самадхи). — 1500 экз. — ISBN 5-9743-0028-9.
  41. ↑ Стрелкова, 2009, с. 176—177.
  42. ↑ Стрелкова, 2009, с. 177.
  43. ↑ Торчинов, 1998.
  44. ↑ Хамфриз, 2002, с. 130-131.
  45. ↑ Стрелкова, 2009, с. 181.
  46. ↑ Стрелкова, 2009, с. 182.
  47. ↑ Стрелкова, 2009, с. 183.
  48. ↑ Хамфриз, 2002, с. 123.
  49. ↑ Архивированная копия. Дата обращения: 28 сентября 2016. Архивировано из оригинала 4 июля 2011 года.Архивированная копия. Дата обращения: 28 сентября 2016. Архивировано из оригинала 4 июля 2011 года.
  50. ↑ Теджабинду-упанишада // Кришнаяджурведа группа упанишад — йога // 8-11. Дата обращения: 17 августа 2017. Архивировано 17 августа 2017 года.

Литература

на русском языке
на других языках